Papa, Papado y Sede Vacante, en un texto de San Antonino de Florencia y en el pensamiento del Padre Guérard des Lauriers

La mañana del 11 de febrero de 2013, como todos saben, Benedicto XVI anunció en Consistorio su “renuncia al ministerio de Obispo de Roma, Sucesor de San Pedro”, especificando que la Sede estaría efectivamente vacante a partir del 28 de febrero, a las 20 horas; el 13 de marzo siguiente, Jorge Mario Bergoglio fue elegido en lugar de Joseph Ratzinger, presentándose al mundo como nuevo “Obispo de Roma”. Hemos expresado nuestra opinión -por lo que pueda valer- en dos comunicados, uno del 11 de febrero, en el que preveíamos que “la noche será aún más profunda”, y otro del 15 de marzo, en el que constatamos, con la elección de Bergoglio, la realización de tan fácil pronóstico. En estas líneas no tengo la intención de detenerme particularmente en la acción -no puedo llamarle gobierno- de Jorge Mario Bergoglio, que es visible para todos, sino más bien, una vez más, en lo que es, en la Iglesia, el Sumo Pontífice, especialmente a través del proceso por el cual un hombre, que no nació Sucesor de Pedro y Vicario de Cristo, comienza a serlo, o deja de serlo, o halla un obstáculo para serlo. Me referiré, en resumen, una vez más, a la elección al Sumo Pontificado, tema que nuestra revista ya ha abordado, desde otros puntos de vista, en el pasado (1). La renuncia de Joseph Ratzinger, en efecto, puede ayudar a comprender, con un ejemplo concreto que está ante los ojos de todos, que una cosa es el hombre elegido al papado, otra cosa el papado mismo, y cómo el vínculo accidental entre dicha persona y el papado depende también (no solamente) de un acto humano elicitado por la voluntad humana: en efecto, si Benedicto XVI hubiera sido Papa (2), lo habría sido hasta el 28 de febrero de 2013 a las 20 horas, y al instante siguiente -por un sólo acto de su voluntad- habría cesado totalmente de serlo, haciendo cesar en su persona aquella relación especial con Cristo, en la cual, como veremos, consiste formalmente el papado.

Vendrá en nuestra ayuda un texto interesante de San Antonino de Florencia, tomado de su Summa Sacræ theologiæ (3), que un lector atento nos ha señalado hace ya tiempo (4). Antonino Pierozzi de Florencia (1389-1459), dominico (1405), fundador del convento de San Marcos en Florencia, fue consagrado obispo de su ciudad natal en 1446, y canonizado en 1523. Su obra más célebre es precisamente su Summa, escrita entre 1440 y 1459. En los pasajes que nos interesan, San Antonino cita frecuentemente a Agostino Trionfo de Ancona (1243-1328), agustiniano, a quien Juan XXII encargó -contra los errores de Marsilio de Padua- la Summa de potestate ecclesiastica (escrita entre 1324 y 1328); Trionfo también defendió, en otro escrito, las razones y la memoria de Bonifacio VIII. El lector se dará cuenta de que la famosa distinción adoptada por el Padre M.L. Guérard des Lauriers respecto del papado (materialiter-formaliter) que ya se halla en los escritos de grandes comentadores de Santo Tomás, el Cardenal Cayetano y Juan de Santo Tomás (5), es bien conocida tanto por San Antonino, como por Agostino Trionfo, contemporáneo de Santo Tomás.

Recordemos primero la diferencia que existe entre Pedro y todos sus sucesores, en cuanto a la elección: Pedro fue elegido Papa directamente por Cristo, mientras que todos los otros fueron elegidos por la Iglesia (Cayetano, De comparatione auctoritatis Papæ et Concilii, nros. 269, 284, 563, etc.) (10). Fue Cristo mismo quien dio a Simón el nombre de Pedro (Jn. 1, 42; Lc. 6, 14) explicando, luego de la confesión de fe por la cual el Apóstol, divinamente asistido, proclama la divinidad de Jesús (6), el significado de esta denominación: Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt. 16, 18). Jesucristo, que es la piedra angular sobre la cual debe ser edificado el edificio (Mt. 21, 42; Mc. 12, 10; Lc. 20, 17-18; Act. 4, 11; Rom. 9, 31 ss; I Cor. 10, 4; I Pt. 2, 4-8; cf. Ps. 117, 22), la roca inquebrantable sobre la cual fundar la casa (Mt. 7, 24 ss.), promete a Simón ser él también, con Él, esta Piedra, y le promete las llaves del Reino de los Cielos, es decir, de la Iglesia, y el poder de atar y desatar (Mt. 16, 19). Lo que Cristo prometió, lo mantiene en su primera aparición en Galilea después de la Resurrección. Cristo es el Buen Pastor, que da su vida por sus ovejas: habrá un sólo rebaño, bajo un sólo pastor, que es Jesucristo (Jn. 10, 11-16). Pero también Pedro, con Jesucristo y como Él, al convertirse en una sola cosa con Él, recibe el encargo de apacentar el rebaño de Cristo: apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn. 21, 15-17). Es sólo entonces en el caso del Apóstol Pedro, que viene inmediatamente de Cristo, no sólo el aspecto formal del papado (ecce enim vobiscum sum: Mt. 28, 20; pasce agnos meos, pasce oves meas: Jn. 21, 15-17), sino también el aspecto material: la designación y la elección (Tu es Petrus, Mt. 16, 18).

Los otros Papas, después de San Pedro, no son designados inmediatamente por Cristo, sino mediatamente, por la Iglesia; y, ya que el Apóstol Pedro -por disposición de la Divina Providencia (Lamentabili, prop. 56, DS 3456; cf. Vaticano I, Pastor Æternus, DS 3050)-estableció su sede en Roma, por la Iglesia Romana. Sólo al Papa, sucesor de Pedro, corresponde establecer las modalidades de esta designación canónica. El uso antiguo de la Iglesia dispone que el Obispo, en este caso el Obispo de Roma, sea designado por el clero diocesano y los Obispos vecinos: los cardenales, a quienes, desde 1059, corresponde exclusivamente la elección del Papa (7), representan de hecho los tres órdenes del clero romano: cardenales diáconos, cardenales sacerdotes y cardenales obispos. Los laicos (pueblo, emperador, etc.) han tenido canónicamente sólo un rol consultivo, no deliberativo (cf. Sodalitium nº 54, ed. fr., págs. 8-11), [en español: http://www.dropbox.com/s/2qda145xp5bgaaz/n%C2%BA%2024.pdf?dl=0]. Pasemos, por tanto, a tratar de la elección o designación al papado.

Ya que hemos optado por citar a San Antonino, veamos lo que escribe a este respecto el obispo dominico: “…illud quod est in papatu materiale, quia papa mortuo potest colegium per electionem personam determinare ad papatum, ut sit talis vel talis”; “…si nomine papatus intelligimus personæ electionem et determinationem, quod est in papatu materiale…”; “…quantum ad personæ electionem et determinationem, quod es tamquam quid materiale”… Es decir: “lo que en el papado es (el aspecto) material, ya que, muerto el Papa, el colegio (de los cardenales) puede por medio de la elección determinar a tal o tal persona al papado”; “si por el término ‘papado’ se entiende la elección y la determinación de la persona, lo que, en el papado, constituye lo (el aspecto) material”; “…en cuanto a la elección y determinación de la persona, lo que es como lo (el aspecto) material”.

El Padre Guérard des Lauriers no ha entonces “inventado” la distinción -en el papado entre un aspecto material y (como veremos) un aspecto formal (distinción que por otra parte también existe analógicamente para todos los entes creados).En el aspecto material del papado, por tanto, está la elección del Pontífice por un colegio de electores, y esta elección tiene por fin determinar quién, entre todos aquellos que podrían ser designados, resulta canónicamente elegido al papado. En el artículo sobre la elección del Papa, publicado en el nº 54 de Sodalitium [http://www.dropbox.com/s/2qda145xp5bgaaz/n%C2%BA%2024.pdf?dl=0], recordaba quién tiene derecho de formar parte de dicho colegio de electores y quién no lo tiene (8), pero la cuestión no nos interesa por ahora. Lo que sí nos interesa es hacer notar que dicha elección se realiza mediante actos humanos, libres y voluntarios, de los electores. Siempre en el mismo artículo, recordaba que -contrariamente a lo que se cree comúnmente- los electores, aunque dotados de gracias particulares, no gozan de la asistencia divina infalible, por eso su elección puede ser inválida, dudosa, o, naturalmente, válida, pero no necesariamente, de hecho, la del mejor sujeto (pág. 15). Los electores, en resumen, como lo demuestra la historia de los cónclaves, eligen a su candidato por -lo repito- un acto libre de su voluntad humana, sometido a todas las vicisitudes, contingencias, imperfecciones y deficiencias de un acto humano.

La elección canónica hace, del elegido, la persona designada para ser Papa: él -y sólo él, con exclusión de cualquier otro- tiene por esta elección el aspecto material del papado, es “papa”, aunque sólo materialiter (9).

Pero la elección, como sabemos, no es suficiente. Es necesaria aún, por parte del elegido, la aceptación canónica de la elección.

La persona elegida, en efecto, aún no es -formalmente- Papa, sino que solamente es la persona designada para serlo. Esto es lo que recuerda el cardenal Cayetano: “Es necesario establecer tres puntos. En primer lugar: en el Papa existen tres elementos, el papado, la persona que es Papa (por ejemplo, Pedro), y la unión de estos dos elementos; es decir, el papado en Pedro, y de esta unión resulta Pedro Papa. En segundo lugar: reconociendo y aplicando cada causa al efecto que le es propio, hallamos que el papado proviene inmediatamente de Dios; Pedro proviene de su padre, etc.; pero la unión del papado en Pedro, desde que el primer Pedro fue instituido de manera inmediata por Cristo, no viene de Dios sino de un hombre, como resulta evidente, ya que ésta se produce por intermedio de una elección por parte de los hombres. Dos consentimientos humanos concurren a causar este efecto, a saber: el de los electores y el del elegido: en efecto, es necesario que los electores elijan voluntariamente y que la persona elegida acepte voluntariamente la elección; de otro modo, nada se produce (nihil fit). Luego, la unión del papado en Pedro no proviene de Dios de manera inmediata sino de un ministerio humano, ya sea de parte de los electores, como de parte del elegido. (…) Del hecho de que la unión del papado con Pedro sea un efecto de la voluntad humana cuando esta constituye a Pedro Papa, se sigue que, aunque el Papa dependa solamente de Dios en el ser y en el devenir (in esse et in fieri); sin embargo, Pedro Papa depende también del hombre en el devenir tal (in fieri). En efecto, Pedro es hecho Papa por el hombre cuando, elegido por hombres, el hombre elegido acepta, y así el papado se une a Pedro” (10). De esta intervención de la voluntad humana en el “hacerse” (fieri) de un Papa, Cayetano encuentra confirmación, continuando su razonamiento, en el proceso inverso; es decir, cuando por un sólo acto de su voluntad, al renunciar al papado, Pedro deja de ser Papa, separando el papado de su persona: “Pedro Papa, que tiene su propia causa en su consentimiento y en el de sus electores, en sentido contrario, puede ser anulado por la misma causa” (11).

La Constitución Apostólica Vacantis Apostolicæ Sedis de Pío XII (8 de diciembre de 1945) establece: “Luego de la elección canónica (…) el cardenal decano, en nombre del Sacro Colegio, debe pedir el consentimiento del elegido en estos términos: ‘¿Aceptáis la elección canónica de vuestra persona como Sumo Pontífice, que acaba de hacerse?’. Habiéndose prestado el consentimiento en un espacio de tiempo que, en la medida que sea necesario, debe determinarse por el sabio juicio de los cardenales con mayoría de votos, el elegido es inmediatamente verdadero Papa y adquiere por el mismo hecho y puede ejercer una plena y absoluta jurisdicción sobre el universo entero” (nros. 100 y 101). “El Romano Pontífice, canónicamente elegido, desde que acepta la elección, obtiene por derecho divino la plenitud del poder supremo de jurisdicción” (C.J.C., can. 219).

Luego veremos cómo y de quién el elegido que aceptó la elección recibe la jurisdicción sobre toda la Iglesia y se convierte en verdadero Papa; detengámonos por el momento en la necesidad de la aceptación de la elección. En el período comprendido entre la elección y la aceptación, el elegido tiene, como hemos visto, exclusivamente, el aspecto material del papado, pero aún no tiene el aspecto formal. Este lapso puede ser determinado por los electores, pero en sí mismo es indefinido. El elegido puede, en efecto: aceptar la elección, rechazar la elección, o incluso ni aceptar ni rechazar la elección. En el primer caso (aceptación), se convierte, si no hay obstáculo, en verdadero Papa; en el segundo caso (rechazo), vuelve a la condición en la que estaba antes de la elección, y otro puede y debe ser elegido en su lugar; en el tercer caso, el más interesante, sigue siendo el elegido del Cónclave sin ser todavía verdadero Papa (“papa” materialiter, non formaliter) hasta tanto no se determine a aceptar o rechazar. Tal es, como veremos, la situación en la que la Iglesia y el papado se encuentran actualmente (12).

La elección de tal persona al papado viene de la Iglesia, mediante un acto humano de los electores; la aceptación de la elección también viene de un hombre, mediante un acto humano de consentimiento a la elección de la voluntad del elegido; pero el elemento formal del papado, es decir, aquello que constituye a tal persona Papa, Vicario de Cristo y sucesor de Pedro, no viene del hombre, de abajo, sino de Cristo, de arriba. El ya citado canon 219 nos lo recuerda: “El Romano Pontífice canónicamente elegido, desde que acepta la elección” (y eso es el aspecto material que viene del hombre) “obtiene por derecho divino la plenitud del poder supremo de jurisdicción” (y eso es el aspecto formal del papado): “iure divino”, no “iure humano” o eclesiástico. La Iglesia, como veremos, al igual que el colegio de electores, no tiene el poder supremo eclesiástico que corresponde al Papa, y por lo tanto no puede tampoco comunicarlo; este reside en Cristo, Jefe de la Iglesia, que es el único que puede comunicarlo a Pedro.

Para el código de derecho canónico, como se acaba de decir, el Papa es tal porque recibe de Dios “la plenitud del poder supremo de jurisdicción”. La Iglesia, y la Autoridad en la Iglesia, se presentan aquí principalmente en cuanto que la Iglesia militante es un “colectivo humano”, una sociedad visible y perfecta. Obviamente adherimos a esta proposición, que no es sólo un dato jurídico, sino también de Fe. Pero un dato de Fe que puede ser profundizado. Lo haré siguiendo al teólogo dominico M.L. Guérard des Lauriers (13). El cual recuerda, como lo hiciera Pío XII en su encíclica Mystici Corporis, que la Iglesia es principalmente, en cuanto objeto de fe, “Cuerpo Místico de Cristo” (14). De este cuerpo, Cristo es la Cabeza. La cabeza gobierna el cuerpo: se sigue -y no debemos nunca olvidarlo- que “el gobierno divino es ejercido, en la Iglesia, por Cristo, que es el Jefe de la Iglesia” (Cahiers de Cassiciacum nº 1, pág. 47) [en adelante C.d.C. en el artículo]. En Su cuerpo que es la Iglesia, Cristo, en cuanto Jefe, comunica a todos sus miembros su Vida divina, la vida sobrenatural de la gracia: aquel que recibe esta vida divina, y no opone obstáculo a esta comunicación, se convierte en “miembro de Cristo, e ‘hijo en el Hijo’” (pág. 47), es decir, hijo adoptivo de Dios en el Hijo único y natural que es Jesucristo. “Esta Comunicación es, de por sí, la de la Vida divina. Ella puede, en general temporalmente, reducirse a la Comunicación que ‘el Autor de la Fe’ hace de la gracia de la Fe. Quién tiene la Fe, incluso muerta, permanece miembro de la Iglesia” (pág. 45, nota 36). Pero hay una segunda comunicación que procede de Cristo hacia la Iglesia: también la Autoridad en la Iglesia, desde este punto de vista, es formalmente constituida de una Comunicación que le viene de su Jefe, que es Cristo; en efecto, “nada subsiste en la Iglesia más que en relación a Cristo que es su Jefe” (pág. 44) (15). Esta Comunicación es diferente de la precedente, pero también es atestiguada por la Sagrada Escritura: “Yo estaré siempre con vosotros, hasta la consumación de los siglos” (Mt. 28, 20). Jesús “está con” sus apóstoles -y eminentemente con su jefe San Pedro- “siempre”, habitualmente, diariamente, en el cumplimiento de su misión que es la que Cristo mismo recibió del Padre: “Todo poder me ha sido dado en el cielo y en la tierra. Id entonces y enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo lo que os he mandado” (Mt. 28, 19); “El que crea y se bautice se salvará, pero el que no crea será condenado” (Lc. 16, 16). “San Marcos (16, 20) -señala el Padre Guérard- confirma ese ‘estar con’, post factum: ‘Y ellos, saliendo (después de la Ascensión), predicaron en todas partes, obrando con ellos el Señor (του κυριου συνεργουντοσ: el Señor estando en unidad de acto con ellos)…”. Es por eso que el Señor puede decir con toda verdad: “Quién a vosotros escucha, a mí me escucha” (Lc. 10, 16). Aquello que constituye en acto al Papa como jefe de la Iglesia es el “estar con” que fue prometido por Cristo. “Cristo habló en tiempo presente: ‘Yo estoy con’, con aquellos de los cuales exige que estén con él: ‘Quien no está conmigo está contra mí’. Es el mismo ‘estar con’, el cual, por naturaleza, requiere la reciprocidad” (pág. 37).

Cristo está entonces siempre presente en Su Cuerpo que es la Iglesia: en los miembros, comunicándoles la vida de la gracia, o al menos el don sobrenatural de la Fe; en el jefe visible, en la Autoridad, comunicándole su “estar con” de manera habitual y diaria (16). Cristo santifica, como Sacerdote, gobierna, como Rey, y enseña, como Profeta, Maestro y Doctor, “con la Autoridad”: quien a vosotros escucha a mí me escucha, quien a vosotros recibe a mí me recibe, quien a vosotros desprecia, a mí me desprecia. Y esto no sólo de manera extraordinaria, cuando por ejemplo es ejercido el carisma de la infalibilidad, sino habitual y diariamente, tratándose de un estado (“yo estoy con vosotros”) habitual (17).

“Y la sumisión religiosa y teologal, que es debida a la Autoridad en el colectivo Iglesia y sólo en este (18), está fundada formaliter sobre el hecho de que la Autoridad se supone recibir habitualmente la Comunicación de ‘estar con’ que procede de Cristo. Es a Cristo mismo que, en la Autoridad, se dirige la sumisión; ya que Cristo ‘está con’ la Autoridad: ‘Quién a vosotros escucha, a mí me escucha’ (Lc. 10, 16). Esto supone, evidentemente, lo repetimos, que la Autoridad reciba habitualmente la Comunicación de ‘estar con’, la única que constituye formaliter la Autoridad” (C.d.C., págs. 46-47).

Hasta ahora hemos considerado cómo se “hace” al Papa, y cual es en el papado el aspecto material y el aspecto formal. Antes de tratar de la aceptación de la elección, y de la comunicación, de parte de Cristo, Jefe de la Iglesia, de su presencia (estar con) el Papa, veamos lo que sucede, por el contrario, en período de Sede vacante. Es lo que se pregunta explícitamente San Antonino, siempre siguiendo las huellas de Agostino Trionfo.

El Santo Doctor opera una triple distinción respecto de la “potestas” del Papa: hay un elemento material (la elección y la determinación del elegido), el elemento formal (la jurisdicción y la autoridad) y el elemento tanto material como formal: el actual ejercicio de la jurisdicción de parte del elegido. Ahora bien, explica San Antonino, muerto el Papa (o después de su renuncia, o, de todos modos, en período de Sede vacante) el elemento formal no “muere”, ni el elemento material, pero “muere”, por así decirlo, aquella unión del elemento formal y del elemento material que consiste en el ejercicio actual de la jurisdicción. Me explico. Durante la Sede vacante, el elemento material -la elección y determinación del sujeto que ocupa la Sede- no “muere”, es decir, no desaparece, sino que persiste en su raíz en el “colegio” (una persona moral) que puede elegir al Papa: normalmente el colegio de cardenales (el colegio de cardenales como raíz próxima, la Iglesia como raíz remota). El elemento formal no “muere” ni tampoco desaparece: “si por el término ‘autoridad papal’ entendemos su autoridad y su jurisdicción, que es como el elemento formal, tal poder nunca muere, porque permanece siempre en Cristo, el cual, al resucitar de entre los muertos, ya no muere”. Es la unión entre el elemento material y el elemento formal, sin embargo, la que “muere” a la muerte del Papa: “pero si por el nombre de ‘poder papal’ entendemos el actual ejercicio, que es algo material y formal en el papado, entonces el actual ejercicio muere efectivamente cuando muere el Papa, porque, muerto el Papa, por un lado el actual ejercicio del poder papal no permanece en el colegio sino en la medida en que haya sido establecido por sus predecesores, y tampoco permanece, según esta modalidad, en Cristo, ya que ordinariamente, después de su resurrección, Cristo no ejerce este poder sino por intermedio del Papa; en efecto, aunque Cristo sea la puerta, ha constituido como sus porteros a Pedro y a sus sucesores, por intermedio de los cuales se abre y se cierra la puerta que permite acceder a él”. Y San Antonino resume y concluye: “La autoridad de la Iglesia no muere entonces cuando muere el Papa, en cuanto a la jurisdicción, que es como el elemento formal, sino que permanece en Cristo; y no muere tampoco en cuanto a la elección y determinación de la persona, que es como el elemento material, sino que permanece en el colegio de los cardenales, pero muere en cuanto al actual ejercicio de su jurisdicción, porque muerto el Papa, la Iglesia está vacante (Ecclesia vacat) y está privada del ejercicio de este poder (et privatur administrationis talis potestatis)”. La Iglesia está -según palabras del Padre Guérard- en “estado de privación” de la autoridad.Pongamos un ejemplo: el 9 de octubre de 1958, murió el Papa Pío XII. Ese día, la Iglesia pasó -sin cambiar su esencia querida por Cristo- de un estado a otro: por la mañana, era gobernada por Pío XII, por la noche, era privada de su Pastor (viduata Pastore). Con este cambio, ¿el poder papal también era cambiado? Los elementos que estaban unidos en la persona de Pío XII, ahora estaban separados. La autoridad propia a Pío XII -su jurisdicción y, sobre todo, como hemos visto, el “estar con” Cristo- ya no estaba en él, ya que estaba muerto, pero ella estaba, por así decir, siempre viva en Cristo, Jefe de la Iglesia, su Cuerpo Místico, para poder ser dada a su legítimo sucesor. La designación de su persona al papado, realizada por el cónclave de 1939, no tenía ahora más, habiendo ocurrido la muerte, ningún efecto; pero in radice permanecía este elemento material en el colegio de cardenales. Estos últimos, que en 1939 habían elegido al cardenal Pacelli, al designarlo con preferencia a otro, con los demás cardenales “creados” entretanto por Pío XII, podían y debían ahora elegir a otro en su lugar. Pero ni el colegio de cardenales, ni el cuerpo episcopal, ni la Iglesia, que permanecía viuda de su Pastor supremo sobre la tierra, tenían esa noche el ejercicio de la jurisdicción papal. Esta “actualis administratio” sin duda podía “resucitar” en la persona del legítimo sucesor de Pío XII, pero por el momento estaba -según palabras de San Antonino- como “muerta” con el Papa difunto. En efecto, aunque durante la Sede vacante aquel que tenía jurisdicción normalmente la conserva (19), sin embargo, nadie goza de la jurisdicción y autoridad propia del Sumo Pontífice. Nadie tiene el primado de jurisdicción sobre toda la Iglesia: ni el colegio de cardenales, ni el cuerpo episcopal, ni el concilio ecuménico, que tampoco puede ser convocado sin el Romano Pontífice (20). Nadie, ni el colegio de cardenales, ni el cuerpo episcopal, ni el concilio, ni el Camarlengo, goza de esta suprema autoridad papal propia de la constitución monárquica (y no colegial) de la Iglesia. Nadie goza tampoco del carisma de la infalibilidad: ni el colegio de cardenales, ni el cuerpo episcopal: ni disperso en el mundo, ni reunido en Concilio, ya que a dicho cuerpo le falta la cabeza que es el Romano Pontífice. Del mismo modo falta el supremo legislador eclesiástico, que es siempre el Romano Pontífice, que regula la disciplina eclesiástica y el culto de la Iglesia. La existencia o no del poder de jurisdicción o de magisterio en el cuerpo episcopal no tiene influencia, desde este punto de vista, ¡por supuesto! Hemos desarrollado ampliamente la cuestión en el nº 55 de Sodalitium (ed. fr., págs. 50-52) [esp.: http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/documentos/Respuesta-al-Dossier-sobre-Sedevacantismo.pdf]. Por tanto, la permanencia de la jurisdicción ordinaria o del poder de magisterio en el episcopado subalterno (aunque esta permanencia sea, obviamente, muy útil), no es absolutamente necesaria a la indefectibilidad de la Iglesia (21), sino que única y exclusivamente lo es la permanencia de un cuerpo electoral que pueda designar a un verdadero y legítimo Romano Pontífice (ya que el “estar con” permanece en Cristo). Durante el período de Sede vacante ordinaria (por ejemplo, a la muerte del Papa), así como durante el período en que la Sede está ocupada, como ahora, pero cuando el elegido no recibe de Cristo la Autoridad, vale cuanto escribe el Padre Guérard: “Si Cristo no ejerce más la Comunicación de ‘estar con’ que constituye formaliter la Autoridad, no se sigue que Cristo no rija más la Iglesia militante. La rige provisoriamente de manera diferente que mediante la Autoridad: ‘estando con’ aquellos de sus miembros que ‘están con’ Él…” (C.d.C. nº 1, pág. 57). En efecto, hemos visto que, también para San Antonino, durante el período normal de Sede vacante, Cristo gobierna la Iglesia de manera diferente de como la gobierna “ordinariamente” (es decir: mediante el Papa). Cristo gobierna siempre la Iglesia militante: “ordinariamente” mediante la Autoridad del Papa, provisoriamente sin ella, pero de forma tal que la modalidad ordinaria pueda ser restablecida. Las consideraciones expuestas en este pequeño capítulo, responden en mi opinión exhaustivamente a ciertas objeciones planteadas recientemente a la Tesis, que retoman en lo esencial aquellas planteadas por el Padre Cantoni en 1980 (22).

Volvamos a la elección del Papa. Hemos visto que el elemento material consiste en la elección y designación de tal sujeto al papado por los electores; hemos visto que el elemento formal consiste, al contrario, en la comunicación del “estar con” de parte de Cristo al elegido del cónclave (con todo lo que se sigue: asistencia, primado de jurisdicción, infalibilidad); hemos visto que para que el elegido se convierta efectivamente en Papa, es necesario sin embargo que acepte la elección canónica de su persona (can. 209; Pío XII, Vacantis Apostolicæ Sedis, nros. 100 y 101). La cosa es clara, y aparentemente lo es demasiado. En efecto, si admitimos por ejemplo que Pablo VI fue canónicamente elegido, no debería haber ninguna duda sobre el hecho de que aceptó efectivamente la elección, y se convirtió entonces en Sumo Pontífice, recibiendo de Cristo la comunicación de Su “estar con”.

Ordinariamente, en efecto, nadie se cuestiona acerca de la aceptación dada por el elegido, si tuvo lugar exteriormente; uno se preocupa como máximo (y esto ya es significativo) de que el “accetto” ritual sea pronunciado sin ninguna sombra de ambigüedad. Así, por ejemplo, cuando el Cardenal Sarto -que se convertiría en el gran San Pío X- fue elegido, respondió a la pregunta del cardenal Camarlengo con las siguientes palabras: “accepto in crucem”, por cuanto el papado le aparecía ante todo como una cruz terrible sobre la cual ser inmolado. El Camarlengo -no satisfecho de la respuesta, que sin embargo era afirmativa- insiste entonces para estar absolutamente seguro de la aceptación. El derecho, que yo sepa, no requiere otra cosa que la aceptación externa. Pero el derecho, sin embargo, no deroga la naturaleza de las cosas ni puede hacerlo. La aceptación, por lo tanto, conserva su naturaleza de acto humano, y como tal debe ser considerada.

Aceptar la elección es, por tanto, un acto humano, un acto de inteligencia y voluntad, por el cual el elegido acepta voluntariamente el papado, lo cual incluye el conocimiento de lo que es el papado y la voluntad de ejercer este rol. Una persona privada del uso de razón, por ejemplo, sería incapaz de aceptar la elección y el pontificado, ya que es incapaz de un acto humano, y por tanto también de comprender lo que implica su aceptación. Cuando el elegido del cónclave acepta su elección al Sumo Pontificado, al aceptar la elección, también acepta y hace propios el rol y la función del Sumo Pontífice, que es independiente de su voluntad, pero se halla en la naturaleza de las cosas. Quien acepta el papado acepta hacer de Papa, realizar el fin de este oficio, que no le corresponde a él inventar, sino que es determinado por Dios. Expliquémonos mejor.

En la sociedad temporal, la autoridad es necesaria para realizar el fin de dicha sociedad: el bien común temporal. La autoridad, para ser tal, debe tener la voluntad de realizar el fin de la sociedad misma, el bien común. Tal intención debe ser objetiva -es decir, que concierne a los actos a ejercer para realizar dicho fin y no a la intención subjetiva que la anima-, debe ser real -es decir, realizar de hecho, al menos para lo esencial, el bien común- y debe ser estable, y entonces habitual, porque es de manera estable que debe gobernar la sociedad. “La autoridad, definida por su función propia de asegurar la unidad de acción de los miembros (de la sociedad) en vista del bien común, está formalmente constituida por la relación específica que el jefe sostiene con el bien común. Esta relación tiene por fundamento propio la intención habitual, objetiva y real de procurar dicho bien común” (Abbé Bernard Lucien, La situation actuelle de l’Autorité dans l’Église. La Thèse de Cassiciacum. Documents de Catholicité, 1985, págs. 34-35). En resumen, la autoridad está en relación al bien común a realizar, y el fundamento de esta relación es la intención (objetiva, real, habitual) de realizarlo; de modo que la autoridad que no tiene dicha intención no es autoridad, o cesa de serlo. El derecho a mandar y el deber de obedecer presuponen necesariamente que la autoridad sea por esencia relativa a la realización del bien común (ibid., pág. 39).

Entre la sociedad temporal y la Iglesia, entre la autoridad temporal y el Papa, hay una analogía (es decir: algo similar y, aún más, algo diferente). La Iglesia también es una sociedad, y en ella la Autoridad también está necesariamente en relación al fin de esta sociedad divinamente fundada. Desde un punto de vista humano, “la Iglesia es un colectivo humano, en el sentido que está compuesta de seres humanos que, por gracia y libre elección, tienen un Fin común. Este Fin, que puede ser llamado Bien divino, es la Gloria de Dios realizada en la santificación de los miembros que componen la Iglesia. La Iglesia comporta una Autoridad, la cual está divinamente instituida en vista del Bien divino cuya realización es confiada a la Iglesia. Esta Autoridad está ramificada en tres poderes; se ejerce de dos maneras: ordinaria, extraordinaria; está constituida por un conjunto jerárquico de personas consagradas” (C.d.C., págs. 42-43). Hasta aquí, las desemejanzas entre Iglesia y Estado son ya visibles, sin embargo, “desde este punto de vista”, la Iglesia sigue siendo “similar a cualquier otro colectivo humano”, particularmente en el hecho de que “la relación que sostiene la Autoridad con el Bien-Fin es el fundamento y la norma de todas las ordenaciones que emanan de la Autoridad”. Si la Autoridad realiza el fin, debe ser obedecida; si la Autoridad no realiza el fin, pierde su razón de ser. De hecho, señala el Padre Guérard, se comportaron así “los fieles, los sacerdotes, el obispo que permanecieron aferrados a la Tradición”, al no someterse más, e incluso al resistir, a una “autoridad” que no realizaba más el fin y el bien de la Iglesia (pág. 44). Un ex compañero ha observado que el argumento puede sin embargo ser utilizado para llegar a la conclusión opuesta: a veces es necesario obedecer a un gobierno que en varios puntos no realiza el bien común, por lo menos para garantizar el orden público y evitar la anarquía. Ya le hemos respondido (Sodalitium nº 61, ed. fr. págs. 18-28). Hay una diferencia capital entre la Autoridad en la Iglesia y en el Estado. En la Iglesia, sociedad sobrenatural, la Autoridad está constituida por el “estar con”: por el hecho de que Jesús está con la Iglesia, está con la Autoridad, está con el Papa, cosa que no se puede decir de la autoridad temporal, incluso si está consagrada. En la Iglesia, la intención de realizar el bien común no es la esencia de la Autoridad, pero es una condición necesaria. En la Iglesia, repitámoslo, el “estar con” es la esencia de la autoridad, mientras que la intención de realizar el bien común no es la esencia sino la condición sine qua non y el signo del hecho de que Cristo está con la Autoridad; se caería en un peligroso naturalismo si se redujera la Iglesia a su aspecto natural de colectivo humano, en el cual la legitimidad de la autoridad depende únicamente del propósito efectivo que esta debe tener de realizar el bien común, confundiendo la realidad de la Autoridad propia de la Iglesia con lo que es solamente una condición, aunque necesaria (cf. C.d.C., págs. 57-64). Puesto que la autoridad temporal no gobierna -como la de la Iglesia- “con Cristo”, se comprende que pueda ser aún legítima a pesar de la constatación de muy graves deficiencias, y que a veces se pueda resistir a la autoridad (por ejemplo, rechazando la “ley” del aborto, o en tiempos de paganismo, los sacrificios idólatras), y a veces obedecerle (por ejemplo, pagando los -justos- impuestos); no es el caso de la Autoridad del Papa, en el que el “estar con” asegura habitualmente la divina asistencia.

El Papa debe querer realizar ese bien divino que es el fin de la Iglesia. Una condición necesaria no realizada es un obstáculo a la comunicación de la Autoridad al elegido del Cónclave.

Volvamos a nuestro tema. Hemos dicho que el elegido debe aceptar la elección como Sumo Pontífice: debe aceptar el Sumo Pontificado. La condición sine qua non, absolutamente necesaria de esta aceptación es entonces la intención objetiva, real y habitual de procurar el Bien-Fin de la Iglesia. Alguno objetará que tal condición no se encuentra en los manuales de teología o derecho canónico. Pero ella se encuentra en la naturaleza de las cosas. La aceptación es un acto humano. Todo acto humano tiene un objeto cognoscible por la inteligencia, al cual se dirige la voluntad. El Sumo Pontificado está finalizado en la realización de aquel fin de la Iglesia, el Bien divino, que le fue asignado por Cristo mismo. Después de haber recordado la relación entre el acto de fe y los argumentos de credibilidad (“la Fe requiere la justificación racional que por otra parte trasciende. Ninguna razón funda la Fe; pero no se debe creer sin razones”), el Padre Guérard explica: “Que Cristo ejerce respecto de la Autoridad la Comunicación que la constituye formaliter Autoridad, que es necesario por tanto someterse a esta Autoridad, es objeto de Fe. Pero realizar este acto de Fe requiere que sea racionalmente fundado. No se puede creer que Cristo ejerza la Comunicación que constituye la Autoridad, más que si esta última realiza la condición para que pueda ejercerse esta Comunicación. Y el signo, que podemos observar, de que la Autoridad realiza esta condición, consiste en el hecho de que esta tenga habitualmente el propósito de realizar el Bien divino. Se puede, e incluso se debe, aplicar a la Autoridad lo observado por León XIII: ‘de la mente o intención, puesto que de suyo es algo interior, no se juzga; pero se debe juzgar de ella, en cuanto que se manifiesta en lo exterior’. Así, para todo objeto de Fe, en particular para la existencia de la Autoridad, el acto de creer debe estar respaldado por los signos de credibilidad que por otra parte debe trascender” (pág. 63).

En otras palabras. Normalmente, los fieles no tienen ninguna necesidad de constatar si el elegido del Cónclave ha aceptado realmente la elección al Sumo Pontificado. Es obvio. Pero eso no quita que tal aceptación incluya, por su naturaleza, una intención en el elegido, papa materialiter, y una condición a realizarse: debe tener la intención objetiva (aquella que mira a los actos externos, el finis operis, como se dice, la finalidad del acto más que la del operante), real (o eficaz, en los hechos) y habitual (es decir, constante, lo que admite una realización mayor o menor, más perfecta o menos perfecta, pero siempre habitual y constante de la mencionada intención) de realizar el fin de la Iglesia, el bien divino; y esto haciendo celebrar el Divino Sacrificio a la Iglesia, dando la verdadera doctrina a las almas (condenando por tanto los errores), santificando las almas a través de los sacramentos, gobernándolas con las leyes. “Si este propósito no es real, vale decir, si la ‘autoridad’ no busca habitualmente realizar como debe ser la ‘Relación’ que tiene con el Bien-Fin, entonces la autoridad ya no es un ‘sujeto’ metafísicamente ‘capaz’ de recibir la Comunicación ‘de estar con’ que podría ser ejercida por Cristo; y como esta Comunicación no puede ser recibida, no es ejercida. El Pastor, aunque los deje hacer, ‘no está con’ los lobos. Cristo ‘no está con’ aquellos que destruyen la Iglesia. Cristo no está dividido contra sí mismo” (C.d.C., pág. 56).

El elegido del Cónclave debe, por tanto, dar su consentimiento a la elección, esto es algo conocido e indiscutible. Pero por su naturaleza este consentimiento debe ser no sólo verbal, y entonces aparente, sino también real: verbis et factis. Es decir, debe tener por objeto el fin y el bien de la Iglesia, que el elegido del Cónclave debe tener, objetivamente, la intención de realizar. Luego, el mismo bien/fin de la Iglesia debe realizarse no sólo verbis -en palabras- sino también factis, en los hechos: en el caso de Pablo VI, observa el Padre Guérard, “las‘verba’ sirven para asegurar mejor la eficacia de los ‘facta’” (C.d.C. n º 1, pág.68). Las palabras (verba), a veces tranquilizadoras de Pablo VI, sirvieron concretamente -y esto de forma habitual y constante a realizar hechos (facta) diametralmente opuestos (23).

Para permitir al lector una mejor comprensión de lo dicho, veamos juntos algunas analogías.

La Justificación. Esta analogía fue olvidada en los años posteriores a la primera publicación de la Tesis del Padre Guérard, sin embargo, es la que el teólogo dominico presenta precisamente en el nº 1 de los Cahiers de Cassiciacum. De hecho, como hemos visto, Cristo, como Jefe del Cuerpo Místico, ejerce una doble comunicación con respecto a Su Cuerpo: la de la gracia hacia todos los miembros del Cuerpo Místico, y es lo que estamos estudiando, del “estar con” (que pertenece a las gracias “gratis datæ”) respecto a la Autoridad. No hace falta decir que debe haber una analogía entre las dos comunicaciones. Así lo expresa el Padre Guérard des Lauriers: “Del mismo modo que un ser humano es constituido miembro del colectivo humano ‘Iglesia militante’ al recibir habitualmente del Jefe de la Iglesia la Comunicación de la Vida, así la Autoridad se constituye Autoridad en la Iglesia militante al recibir habitualmente ‘el estar con’ que le comunica Cristo. Los ‘sujetos’, es decir, ‘el miembro de la Iglesia militante’ o ‘la Autoridad de la Iglesia militante’, existen materialiter como ‘sujetos’ antes de la Comunicación que procede de Cristo; pero son formaliter miembros de la Iglesia o Autoridad de la Iglesia sólo en virtud y en el Acto de Comunicación que ejerce el Jefe de la Iglesia.

Es posible que un ser humano rechace la Comunicación de la Vida que procede de Cristo. Eso es posible porque, observa el Concilio de Trento: “Mas, aun cuando Él murió por todos (2 Cor. 5, 15), no todos, sin embargo, reciben el beneficio de su muerte, sino sólo aquellos a quienes se comunica el mérito de su pasión” (De Justificatione, capítulo 3; Denz. 795). Y si un ser humano rechaza la Comunicación que procede del Jefe de la Iglesia, no es de ningún modo miembro de la Iglesia, aunque no sea imposible que pase a serlo. Paralelamente, la “autoridad’’ que rechazara la Comunicación del “estar con” que procede del Jefe de la Iglesia, no sería de ningún modo Autoridad de la Iglesia. Podría serlo materialiter, a título de “sujeto” que no es imposible que pase a ser la Autoridad; pero este “sujeto”, privado de aquello que constituye formaliter en la Iglesia la Autoridad, no tendría en la Iglesia ninguna Autoridad. La analogía que acabamos de indicar se refiere a estados. Ser miembro de la Iglesia es un estado; ser Autoridad en la Iglesia es un estado. La Comunicación de la Vida o del “estar con” que procede de Cristo implica, en cuanto a la recepción en cada uno de los “sujetos” respectivamente interesados y que pueden siempre rechazarla, un primer instante; pero, una vez inaugurada, ella es habitual en el “sujeto” que es el término, como es permanente en Cristo que en es el principio” (C.d.C. nº 1, págs. 44-45) (24).

En pocas palabras, nos convertimos en miembros de la Iglesia, Cuerpo Místico, al recibir de Cristo la gracia (o al menos, la Fe); pero es posible de parte del hombre poner un obstáculo a la recepción de la gracia o de la fe; análogamente, el elegido del Cónclave puede poner un obstáculo a la comunicación del “estar con” que constituye la Autoridad en la Iglesia. Y como la Escritura afirma que “Cristo murió por todos” y sin embargo no todos se salvan al recibir la gracia, de la misma manera está escrito “yo estaré con vosotros”, pero la comunicación del “estar con” puede ser obstaculizada por el hombre (cf. C.d.C., pág. 56 y, sobre las relaciones entre el acto de Cristo y el consentimiento del hombre, págs. 50-51).

La intención necesaria en los sacramentos, u otros eventuales obstáculos, y el caso de consentimiento matrimonial en particular. El Padre Bernard Lucien y el Padre Hervé Belmont, como es público, han presentado otra interesante analogía basada en el consentimiento matrimonial (25). Este ejemplo, como volveremos a ver, es particularmente adecuado, ya que el sacramento del matrimonio (y también el matrimonio natural) está constituido por un acto humano, el consentimiento de los esposos, así como por un acto humano está constituida la aceptación de la elección. A decir verdad, de cualquier manera, el argumento vale para todos los sacramentos. Es sabido que el sacramento actúa ex opere operato; es decir, por el hecho mismo de aplicar los elementos, materia y forma, por la acción misma de Cristo, autor de la gracia e institutor de los sacramentos. Pero esto no impide que los sacramentos puedan ser inválidos, o parcialmente ineficaces, a causa de un obstáculo (obex) colocado por el hombre. Entre estos obstáculos, es importante señalar la intención, o mejor, la ausencia de una verdadera intención, no sólo en el ministro que confiere el sacramento, sino también en el sujeto que lo recibe, como, por ejemplo, el apego al pecado en aquel que recibe el sacramento. Aquel que recibiera el sacramento del bautismo de manera aparentemente regular, pero tuviera una intención explícita de no recibir absolutamente el sacramento, lo recibiría inválidamente (no estaría válidamente bautizado, y no recibiría la gracia santificante, ni el carácter bautismal). Aquel que, por el contrario, fuera bautizado y tuviera la intención de recibir el bautismo, pero manteniendo el apego al pecado (colocando entonces voluntariamente un obex, un obstáculo) recibiría el carácter bautismal, pero no la gracia santificante (una alusión también en los C.d.C. nº 1, pág. 24). En el sacramento de la penitencia, la ausencia de dolor suficiente (atrición) en el penitente, invalida el sacramento (ya que los actos del penitente constituyen la cuasi-materia del sacramento). El ejemplo más apropiado es el del matrimonio, que es generado precisamente por el consentimiento de los contrayentes. El consentimiento debe ser exterior, pero no es suficiente que sea sólo exterior: un vicio de consentimiento, aun interior, incluso sólo en uno de los contrayentes, invalida el consentimiento y por tanto el matrimonio mismo. La situación de los esposos putativos, sin embargo, no es la misma después del consentimiento matrimonial, incluso si es sólo aparente e inválido. Si, realmente y ante Dios, no están casados (por lo cual -si son concientes del hecho- no pueden considerarse casados y no pueden, en conciencia, realizar el acto conyugal, objeto del contrato), sin embargo, jurídicamente y ante la Iglesia son todavía considerados como unidos por el vínculo conyugal (en virtud del consentimiento exteriormente prestado ante los testigos), hasta que dicho vínculo sea canónicamente declarado nulo por la legítima autoridad eclesiástica. No solamente eso. El consentimiento exterior, aunque invalidado por un vicio de consentimiento o por un impedimento dirimente, tiene sin embargo consecuencias. Ante todo, como dijimos, los esposos putativos están jurídicamente obligados a respetar el vínculo conyugal hasta la declaración jurídica de nulidad: un eventual nuevo matrimonio sería inválido por este motivo. Además, la prole nacida durante la unión sólo aparente y jurídica de los esposos putativos es considerada legítima, como si hubiera nacido de un matrimonio válido. Finalmente, si es posible eliminar el obstáculo que había hecho nulo el consentimiento (un vicio de consentimiento de uno o ambos cónyuges, o un impedimento dispensable por la Iglesia o que de todos modos puede cesar), ambos esposos putativos pueden convalidar su matrimonio, una vez eliminado el obstáculo, a veces solamente renovando el consentimiento, esta vez válidamente, incluso sin nuevas ceremonias exteriores (can. 1036 § 2). Las similitudes con el caso que estamos examinando saltan inmediatamente a los ojos del lector.

El elegido del Cónclave debe dar su consentimiento exterior a la elección realizada de su persona al pontificado; del mismo modo, los cónyuges deben expresar exteriormente su consentimiento al contrato matrimonial. Normalmente, la constatación canónica del consentimiento prestado es suficiente, y nadie la pone en duda. Jurídicamente, ante la Iglesia, el elegido del Cónclave es normalmente considerado Sumo Pontífice, de la misma manera que los dos esposos son considerados cónyuges legítimos. Sin embargo, es posible que el consentimiento matrimonial sea nulo, ante Dios y ante la conciencia de los esposos que tuvieran conocimiento, a causa de un vicio en el consentimiento o de un impedimento canónico, que representen un obstáculo a que el consentimiento tenga su efecto y su validez; en particular, si la intención de los contrayentes no se dirige de alguna manera hacia el objeto del contrato matrimonial, sino hacia algo que lo altere substancialmente. Análogamente, el elegido del Cónclave puede “viciar” su consentimiento y poner un obstáculo a la recepción del “estar con” por parte de Cristo, no teniendo la intención objetiva y habitual de realizar el bien/fin de la Iglesia. Resulta de aquí que, como los esposos putativos no están realmente casados, así el “papa” materialiter no es verdadera y formalmente Papa, no es la Autoridad, no está “con Cristo” para gobernar la Iglesia. Los esposos putativos no se encuentran sin embargo en la misma condición en la que se encontraban antes del consentimiento dado exteriormente, aunque inválidamente, expresado ante la Iglesia: no pueden válidamente contraer nuevas nupcias hasta que no se declare la nulidad del vínculo anterior, por ejemplo; su prole es legítima; en algunos casos es posible, eliminando el obstáculo, hacer válido el consentimiento y el matrimonio. De la misma manera, el elegido del Cónclave que ha dado, sólo exteriormente y no verdaderamente, su consentimiento a la elección, no se encuentra en el estado en el que estaba antes del Cónclave (cuando no había sido elegido) y antes de la aceptación (cuando sólo había sido elegido sin haber aceptado aún). Es Pontífice “putativo” o “papa” materialiter; la sede está ocupada por él y no puede ser ocupada por otro hasta que la elección no sea declarada nula por la Iglesia. Ciertos actos jurídicos indispensables para la vida de la Iglesia pueden tener efecto jurídico (o por sí mismos, o por suplencia de Cristo Jefe de la Iglesia) (26). Y finalmente, en algunos casos, puede hacer válida su aceptación de la elección, a condición de remover el obstáculo colocado por él previamente, que viciaba su consentimiento (siempre que sea, por naturaleza, posible eliminarlo). Por supuesto, las analogías son sólo analogías (en las que las diferencias entre análogos son mayores que las similitudes), pero hay que admitir que este ejemplo es verdaderamente persuasivo y de fácil comprensión.La intención de aceptar la consagración episcopal por el elegido del Cónclave. En vano buscarían los canonistas en las Constituciones Apostólicas sobre la elección del Papa una alusión a esta “condición” para la validez de la elección; ninguna la menciona, ni siquiera la de Pío XII. Sin embargo, el mismo Pío XII, en un discurso a los laicos católicos varias veces citado (27), explicó que si un laico fuese elegido al Sumo Pontificado, inmediatamente se convertiría en Sumo Pontífice, con jurisdicción universal, en el momento mismo de su aceptación de la elección, incluso antes recibir la ordenación sacerdotal y la consagración episcopal (lo hemos recordado a quienes escriben que la Tesis estaría hoy perimida si se emite la hipótesis de que Ratzinger no estaba válidamente consagrado ni Bergoglio válidamente ordenado; cf. Sodalitium nº 62, pág. 40 y sigs.) [esp.: http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/n–17.pdf]. Sin embargo, precisa Pío XII, al aceptar la elección, dicho laico debería tener necesariamente la intención de recibir la consagración episcopal (no dice Pío XII que debe recibir la consagración, sino que debe tener la intención de recibir la consagración), ya que el Papa es el Obispo de Roma, y debe serlo normalmente, tanto en cuanto al poder de jurisdicción como al poder orden. Estar privado del poder del orden no lo priva del Pontificado; pero tener una intención contraria al Pontificado (por ejemplo, teniendo la intención de que el Pontífice sea un laico y no un Obispo) vicia su consentimiento y por lo tanto impide al elegido que consiente, sólo en apariencia, ser formalmente la Autoridad. Con mayor razón, la intención habitual y objetiva de no querer el bien/fin de la Iglesia, es decir, aquello para lo cual él debería ser la Autoridad, vicia el consentimiento a la elección e impide la Comunicación por parte de Cristo del “estar con” que constituye formalmente la Autoridad en la Iglesia.

Alguno objetará que cuanto se ha dicho sobre la elección del Papa no se encuentra en el derecho canónico (sería mejor decir, en las Constituciones Apostólicas respecto de la elección del Papa, ya que el derecho canónico, entendido como Código, no trata de la cuestión) o en los autores clásicos. En cuanto al derecho, hemos dado el ejemplo tomado del discurso de Pío XII al congreso de los laicos. En cuanto a los autores “clásicos”, señalamos una vez más que la situación del todo nueva en la que nos encontramos impone un enfoque teológico diferente de aquel, por ejemplo, de la “hipótesis del Papa herético”: el mismo Vidigal da Silveira se había dado cuenta (28), quien estuvo entre los primeros en llamar la atención sobre los estudios teológicos al respecto y que hoy todavía es citado continuamente y saqueado en sus epígonos; la teología y la historia de la teología son dos ciencias diferentes (y la teología consiste, por lo menos a veces, en reflexionar y no solamente en repetir, recordaba el Padre Guérard Lauriers, C.d.C. nº 1, pág. 30). Que esto baste para refutar, una vez más, el voluntarismo, filosófico y teológico (29).

Notemos también, finalmente, que, por delante del derecho positivo, y de las autoridades teológicas, está la metafísica del ser:

“Cristo ya no ejerce la Comunicación del “estar con” respecto de tal ‘sujeto’ que ocupa la Sede de la Autoridad, pero que no cumple las condiciones necesarias y suficientes para recibir de Cristo aquello que, formaliter, lo constituiría como Autoridad. La ‘Comunicación’ es por naturaleza un acto común al que comunica y a quién lo recibe. Dios, que es ‘El que es’ (Ex. 3, 14) no puede hacer que las leyes del ser no sean. Si es imposible que, por cualquier motivo, la Comunicación sea recibida, entonces no es ejercida. Es necesario aceptarlo o refutarlo” (pág. 56).

La mayoría de los llamados “sedevacantistas” piensan poder demostrar con certeza la vacancia de la Sede Apostólica con diferentes argumentos; entre los principales, la hipótesis teológica del “Papa herético”, o también, el tomado de la Bula “Cum ex apostolatus” del Papa Pablo IV, o también, finalmente, de las medidas contra los herejes previstas por el código de derecho canónico (can. 188, 4º y can. 2314 § 1), que retoman además en gran parte, la citada Bula del Papa Carafa.

Ya el primer número de los Cahiers de Cassiciacum (págs. 76-87; cf. también págs. 22, 30, 36 y sigs.) explica por qué estos argumentos, aunque “impresionantes, especialmente por su convergencia” (pág. 36), no concluyen con certeza, posponiendo luego para los números 3-4 el examen profundo de las diversas “patologías de la fe” (cisma y herejía, a las cuales debía seguir un estudio sobre el modernismo como “patología de la fe”). El Padre B. Lucien expuso posteriormente y refutó en detalle cada uno de estos argumentos (30).

Recordemos entonces cuál es el argumento -de tipo inductivo- que concluye con certeza (aunque con la “certeza probable” propia de la inducción). Pablo VI no es la Autoridad, no es Papa formaliter, ya que no tiene el “estar con” Jesucristo, Jefe de la Iglesia. Y no tiene el “estar con” Jesucristo, Jefe de la Iglesia, porque no tiene la intención habitual y objetiva de realizar el bien/fin de la Iglesia, intención que constituye la condición sine qua non para ser la Autoridad en la Iglesia. La Autoridad, cualquiera sea, temporal o espiritual, nunca es un fin en sí misma o, como se dice hoy, autorreferencial. La Autoridad está, por naturaleza, finalizada en el bien común de la sociedad que debe gobernar. En efecto, una sociedad, compuesta por miembros dispares, debe ser dirigida hacia un fin por la Autoridad, y este fin es el bien común. “Algunos quieren reducir la autoridad al sujeto que es designado como jefe, descuidando u olvidando su relación real con el bien común. Pero es preciso reconocer que una tal ‘autoridad’ así definida no posee el derecho de mandar, y no es capaz de crear obligaciones en ‘subordinados’ (…) la doctrina admitida por todos, según la cual la autoridad tiene el derecho de mandar y obligar a sus subordinados, supone necesariamente que la autoridad sea por esencia relativa a la realización del bien común” (B. Lucien, op. cit., págs. 38-39). La autoridad realiza el bien común mediante actos humanos, por lo tanto, voluntarios. “Esta voluntad deliberada de proceder al acto, la llamamos intención objetiva y real (o eficaz). ‘Objetiva’, por distinción de la intención ‘subjetiva’ que se refiere al motivo por la cual la persona obra. Esta intención ‘subjetiva’ puede permanecer, parcial o incluso totalmente, inaccesible para el observador externo. Mientras que la intención ‘objetiva’, que se refiere inmediatamente al acto que se realiza y no a los motivos para realizar el acto, es discernible por el observador externo, si no absolutamente siempre, al menos en la mayoría de los casos” (B. Lucien, op. cit., pág. 34). Entonces: intención OBJETIVA, y no subjetiva: “lo que el hombre hace, eso es, en realidad, lo que quiere: tal es la norma de la intención objetiva” (ibid.) (31). Por otra parte, así como la sociedad es una realidad en sí misma permanente, igualmente la autoridad, elemento inherente a su esencia, debe ser una realidad estable y permanente. La función que define la autoridad, por tanto, comprende un conjunto de actos producidos en el transcurso del tiempo, convergiendo hacia el mismo bien común. (…) Esta voluntad deliberada estable (…) la designamos con el nombre de intención habitual” (B. Lucien, op. cit., pág. 35).

Para hablar simplemente (y entonces tal vez imprecisamente). Toda sociedad requiere una autoridad. La autoridad no es un fin en sí misma: está encargada de proveer al bien común de la sociedad. Proveerá al bien común por medio de actos voluntarios, que, de manera convergente y habitual, y no rara y episódica, realicen efectivamente el bien común. Una autoridad que, de hecho -real y eficazmente realiza el bien común de la sociedad que debe gobernar, tiene el derecho a la obediencia de los súbditos; una “autoridad” que no de manera episódica, rara, sino habitualmente, NO realiza el bien común de la sociedad que debe dirigir, bien común que es toda su razón ser, ya NO es formalmente la autoridad, ya no tiene el derecho a la obediencia y a la sumisión de los miembros de la sociedad. Y esto, cualquiera fueran los MOTIVOS subjetivos por los que la “autoridad” obra así, que no corresponde a los particulares juzgar y que también pueden estar -subjetivamente- llenos de buenas intenciones, Deus scit. Cuanto se ha dicho vale para toda autoridad, incluida la autoridad temporal del Estado, y entonces también valdrá para la autoridad espiritual: la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona. La autoridad de la Iglesia, en efecto, goza de una asistencia divina de la cual no goza la autoridad temporal, así, está constituida del hecho de “estar con” Jesucristo, Jefe de la Iglesia: de hacer con Él una sola cosa, moralmente hablando, al gobernar, santificar, enseñar a la Iglesia y conducirla así a su fin último, que es la gloria de Dios y la realización de la “misión” confiada por el Padre a Jesucristo de la salvación de las almas, a través de la enseñanza de la Verdad revelada, la celebración del Sacrificio, la administración de los sacramentos, la práctica de la vida cristiana. Mientras la autoridad temporal -que, sin embargo, recibe su autoridad de Dios- no goza del “estar con” prometido por Cristo a la Iglesia, y puede entonces eventualmente asegurar un mínimo de bien común junto con muy graves vicios; por lo cual los súbditos están autorizados y obligados a no obedecer a las leyes injustas: es mejor obedecer a Dios que a los hombres. Por el contrario, la Autoridad en la Iglesia “está con” Jesucristo, y Jesucristo “está con” ella, de manera habitual y diaria, por lo que habitual y diariamente ella realiza el bien/fin de la Iglesia, la Misión confiada por el Padre a Cristo, y por Cristo a la Iglesia (Como el Padre me envió, así yo os envío: id, enseñad, bautizad…). No es imposible que, en un acto determinado, con exclusión del Magisterio extraordinario, la Autoridad pueda presentar deficiencias (32); no es posible, en cambio, que la Autoridad, que es una sola cosa con Cristo, pueda no asegurar habitualmente el Bien de la Iglesia. “Cuanto exponemos es, por otra parte, un dato evidente, a saber, que en la Iglesia la Autoridad está divinamente instituida, y que en definitiva es ejercida, aunque mediatamente, por Aquel que es la Verdad. Es imposible que, en la Iglesia, HABITUALMENTE, la Autoridad no cumpla con las funciones que son propias de la Autoridad. Una tal hipótesis es contradictoria, contraria a aquel principio de no contradicción que tiene valor no sólo en el orden natural, sino en el orden en que el principio permanente es el Verbo Encarnado (cf. nota 20 de los C.d.C.). Si entonces, habitualmente, la “autoridad” no cumple con las funciones que son propias de la Autoridad, se sigue que la “autoridad” no es la Autoridad; ya que, si la “autoridad” fuera la Autoridad, debería, en virtud del “estar con” que le ha sido prometido, cumplir habitualmente con las funciones propias de la Autoridad…”. Todos los que llamamos “tradicionalistas” (entendidos como católicos que se oponen al Vaticano II y a la nueva liturgia), en la práctica, incluido Mons. Lefebvre, han actuado y actúan como si la “autoridad” no fuera la Autoridad, ya que -desde Pablo VI- ya no eran asegurados a los fieles y a la Iglesia ni la doctrina, ni la Misa, ni los sacramentos, ni la disciplina, ni la defensa de la herejía y de los herejes. “Écône -constataba el Padre Guérard- al subsistir, da testimonio concretamente de aquello que afirmamos inteligiblemente”. Concluyendo, sin embargo, “proféticamente” que “si Mons. Lefebvre se niega a admitir que la ‘autoridad’ no es la Autoridad, se seguirá tarde o temprano, inexorablemente, que Ecône se encontrará vaciado o amalgamado” (33).

Se observará cómo el argumento inductivo en cuestión (el único expuesto por el Padre Guérard des Lauriers en la primera versión mecanografiada de la Tesis -aún no “de Cassiciacum”-, con fecha del 26 de marzo de 1978) es en sí mismo probatorio independientemente de todas las discusiones (sucesivas) sobre la infalibilidad del magisterio, y de las diatribas relativas a eventuales “deficiencias accidentales” (pero no habituales) por parte del Papa (34).

En la versión definitiva de la Tesis, publicada en el nº 1 de los Cahiers de Cassiciacum (mayo de 1979), se agregó un “Aviso” a modo de introducción (con fecha del 11 de febrero de 1979) en el que se desarrolla otro argumento, basado en la oposición de contradicción entre el magisterio de la Iglesia sobre la libertad religiosa (por ejemplo, pero no sólo, en la encíclica Quanta Cura del Papa Pío IX) y el de la declaración conciliar Dignitatis humanæ personæ, “promulgada” el 7 de diciembre de 1965. Dicha declaración habría debido estar garantizada, sino por la infalibilidad del magisterio solemne de la Iglesia, al cual pertenece normalmente un Concilio, al menos por la infalibilidad del magisterio ordinario universal (35). La conclusión es que, al menos a partir del 7 de diciembre 1965, Pablo VI no gozaba (más) de la Autoridad, no era (más) Papa formaliter. Este razonamiento, que podría aplicarse a muchos otros documentos conciliares, es luego completado por aquellos que se basan en el objeto secundario de la infalibilidad de la Iglesia, que se extiende, como es sabido, a la promulgación de las leyes universales, sean canónicas o litúrgicas (36), así como a la canonización de los Santos.

El Padre Guérard des Lauriers señala la conexión entre los diferentes argumentos en la entrevista publicada en el nº 13 de Sodalitium (37), cuando explica que hay exigencias precedentes a la Comunicación del “estar con”, y otras, en cambio, subsiguientes. Las primeras, son de orden natural, pero forman parte de la ontología (es decir, del ser): para recibir de Cristo la Comunicación del “estar con” se presupone, como se ha visto, la intención habitual y real de procurar el bien y el fin de la Iglesia (argumento inductivo); las segundas, son consecuentes a la Comunicación del “estar con”, y son de orden sobrenatural, siendo la principal la infalibilidad, tanto del magisterio solemne como del magisterio ordinario universal: y esto concierne al argumento deductivo.

Al término de este comentario (que espero no sea demasiado incorrecto), podemos recordar algunas consecuencias de nuestra tesis (o mejor: de la Tesis que hacemos nuestra).

Y, ante todo, que la Iglesia (la única Iglesia fundada por Cristo: católica, apostólica y romana) se encuentra actualmente en “estado de privación” de la Autoridad (38). La Sede Apostólica está sin embargo ocupada por el elegido del Cónclave -hasta una declaración contraria de la Autoridad de la Iglesia-, que no es no un “antipapa” (ya que no hay un Papa legítimo al cual oponerse). Dicho ocupante se halla en un estado de “cisma capital”, una especie de “cisma” (no en el sentido canónico del término) propio de quien debería ser el “jefe” visible de la Iglesia (sin serlo, a causa de la ausencia de intención objetiva de gobernar la Iglesia hacia su fin), y al que participan aquellos que declaran estar en su “obediencia” (“una cum”).

En estas circunstancias, el deber de los católicos es no reconocer de ninguna manera como Autoridad a quien no es la Autoridad, lo que implica, entre otras cosas, para los sacerdotes, no celebrar “una cum”, para los fieles, no asistir a la misa celebrada “una cum” el actual ocupante de la Sede Apostólica.

Para la continuidad de la missio, la misión confiada por el Padre a Cristo, y por Cristo a la Iglesia (Como el Padre me envió, así yo os envío: id, enseñad, bautizad…), y particularmente para el mantenimiento del Sacrificio del Nuevo Testamento, la Oblación pura, y por tanto del Sacerdocio, y para la administración de los sacramentos, fuentes de la gracia, es lícito (sólo en caso de necesidad grave) conferir y recibir la consagración episcopal, naturalmente bajo las condiciones requeridas por la Iglesia (en la medida de lo posible), y únicamente si se reconoce la vacancia formal de la Sede Apostólica. Para el restablecimiento de la Sessio (Sedebitis super sedes… Mt. 19, 28), hay que rezar, dar testimonio de la Verdad y trabajar para que aquellos que ocupan las Sedes episcopales o la propia Sede Apostólica condenen la herejía y profesen públicamente la Fe católica, eliminando los obstáculos para que puedan actuar legítimamente “una cum Cristo”, por el bien de la Iglesia: en efecto, las puertas del infierno no prevalecerán. Que el Señor, Jefe de la Iglesia, acuda rápidamente en su ayuda, por mediación de María, Su Madre Inmaculada.

§. 3. Utrum mortuo papa potestas ejus remaneat in collegio cardinalium? Respondet August. in di. 51. q. 3. Duobus modis potestas papæ remanet in collegio cardinalium ipso defuncto. Primo quantum ad radicem; comparatur enim collegium ad papam, sicut radix ad arborem vel ramum. Sicut autem potestas arboris vel rami qua floret et fructum producit remanet in radice, ipsa arbore vel ramo destructo, sic potestas papalis remanet in ecclesia, vel collegio ipso papa mortuo. In collegio quidem tanquam in radice propinqua et in ecclesia prælatorum et aliorum fidelium tanquam in radice remota. Secundo talis potestas remanet in ecclesia et in collegio quantum ad illud, quod est in papatu materiale, quia papa mortuo potest collegium per electionem personam determinare ad papatum, ut sit talis vel talis. Unde sicut radix producit arborem mediante qua flores et fructum producit, sic collegium facit papam habentem jurisdictionem et administrationem ejus in ecclesia. Unde si nomine papatus intelligimus personæ electionem et determinationem, quod est quid materiale in papatu (ut dictum est) sic talis potestas remanet in collegio mortuo papa. Si vero nomine potestatis papalis intelligimus ejus auctoritatem et jurisdictionem, quod est quid formale, sic talis potestas nunquam moritur, quia semper remanet in Christo, qui resurgens a mortuis jam non moritur.

Unde super illo verbo, data est mihi omnis potestas in coelo et in terra, et ecce ego vobiscum

sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi, Matthæi capite finali dicit Augustinus quod apostoli quibus Christus loquebatur non permansuri erant usque ad consummationem sæculi, sed in persona omnium sequentium eos ipsis locutus est tanquam uni corpori ecclesiæ. Sed si nomine potestatis papalis intelligimus actualem administrationem, quod est quid materiale et formale in papatu, sic actualis administratio bene moritur mortuo papa, quia nec remanet in collegio actualis administratio potestatis papalis ipso mortuo, nisi inquantum per statutum prædecessoris est eis commissum, nec remanet isto modo in Christo, quia de communi lege Christus post resurrectionem non est executus talem potestatem, nisi mediante papa; licet enim ipse sit ostium, Petrum tamen et successores suos constituit ostiarios suos, quibus mediantibus aperitur et clauditur janua intrandi ad ipsum.

Potestas ergo ecclesiæ non moritur mortuo papa quantum ad jurisdictionem, quod et quasi formale in papatu, sed remanet in Christo; nec moritur quantum ad personæ electionem et determinationem, quod est tanquam quid materiale, sed remanet in collegio cardinalium, sed moritur quantum ad actualem administrationem jurisdictionem ejus, quia mortuo papa ecclesia vacat, et privatur administratione talis potestatis. Nec obstat si dicatur Christi sacerdotium durare in æternum sicut Christus, ergo mortuo papa remanet potestas ejus, quia hoc est verum quantum ad id quod est formale in sacerdotio, sicut enim omnes sacerdotes non sunt nisi unus sacerdos, puta Christus quantum ad potestatem conficiendi, quia omnes conficiunt in persona Christi, sic omnes papæ non sunt nisi unus papa, puta Christus, quia omnes papæ recipiunt jurisdictionem et potestatem administrandi immediate a Deo, moritur tamen actualis administratio dictæ potestatis mortuo isto vel illo papa.

1) Nuestra revista se ha ocupado varias veces de la elección del Papa: por ejemplo, en el nº 54 (siempre ed. fr., diciembre de 2002) con un artículo titulado precisamente La elección del Papa [en español: https://www.dropbox.com/s/2qda145xp5bgaaz/n%C2%BA%2024.pdf?dl=0]; luego en el nº 62 (mayo de 2009), cuando planteamos la pregunta: ¿Una consagración episcopal válida es necesaria para ser Papa? [esp.: http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/n–17.pdf]; en el nº 55 (noviembre de 2003), respondiendo a la Tradizione Cattolica sobre el tema del sedevacantismo [http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/documentos/Respuesta-al-Dossier-sobre-Sedevacantismo.pdf].   ↑

2) “Si hubiera sido Papa”, Benedicto XVI, con su renuncia, habría dejado de serlo. Pero, como Benedicto XVI no era -formalmente- Papa, sino sólo materialmente, el 28 de febrero de 2013 no dejó de ser Papa (ya que nunca lo fue) sino sólo de ser, canónicamente, el elegido del cónclave, ocupante de la Sede Apostólica, que, a partir de ese momento, pasó a estar absolutamente vacante.   ↑

3) Eximii Doctoris Beati Antoninoi Archiepiscopi Florentini, Ordinis Prædicatorum, Summæ Sacræ Theologiæ, juris pontificii et cæsarei (tertia pars, titulus XXI, § 3).   ↑

4) Se trata de Patricio Shaw, a quien agradecemos.   ↑

5) Tomás de Vio, llamado Cayetano (1468-1533), dominico, general de la Orden (1508), cardenal (1517), escribió en 1511 su De auctoritate Papæ et Concilii (última edición de 1936, del Angelicum de Roma). Hay una larga cita del cap. XX en De Papatu Materiali de Mons. Donald J. Sanborn, editado por nuestro Centro Librario [esp.: http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/documentos/Papado-Material.pdf]. Juan de Santo Tomás (1589-1644), dominico portugués, trata de la cuestión en su Cursus Theologicus; Tractatus de auctoritate Summi Pontificis, disp. II.   ↑

6) “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo” (Mt. 16, 16). San Pedro, divinamente asistido, confiesa, en nombre de toda la Iglesia, la Fe en la mesianidad (Tú eres el Cristo) y la divinidad de Jesús (Tú eres el Hijo del Dios vivo). Nótese cómo Caifás, jefe del Sanedrín, condenará a muerte a Nuestro Señor como blasfemo por las mismas razones: “Te conjuro, en nombre del Dios vivo, a que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios” (Mt. 26, 63). El Sanedrín de los judíos se opone por tanto a la Iglesia, como Pedro a Caifás, y como Dios Padre, que revela a Pedro la divinidad de Jesús, se opone al Padre de la Mentira de cuyo lado están Caifás y los judíos (cf. Jn. 18, 14).   ↑

7) Cfr. Agostino Parravicini Bagliani, Morte ed elezione del Papa. Norme, riti e conflitti. Il Medioevo. Viella editore, 2013, pág. 19 ss.   ↑

8) En el artículo en cuestión -al que remito- recordaba tanto las disposiciones canónicas actualmente vigentes, como lo previsto, por los teólogos, en casos extraordinarios. En particular, recordaba que los laicos no pueden elegir al Papa (págs. 8-10), ni tampoco los Obispos privados de jurisdicción (págs. 7-8). Como es bien sabido, sólo los cardenales, al menos desde 1179, son los electores del Papa. “Es así -escribía- que se mantiene la más antigua tradición eclesiástica que quiere que el Obispo sea elegido por su clero y los Obispos vecinos. Los Cardenales son, en efecto, los miembros principales del Clero romano (diáconos y sacerdotes), unidos a los Obispos de las diócesis limítrofes, llamadas suburbicarias (también ellos Cardenales)” (pág. 10). Sólo en casos extraordinarios (si, por ejemplo, no hubiera más cardenales) el colegio de electores debería buscarse en la Iglesia universal, es decir en el Concilio general (imperfecto, ya que privado de Papa) (págs. 6-7) que incluye a los ordinarios y no a los Obispos titulares, o en todo caso privados de jurisdicción (can. 223 del Código pío-benedictino de 1917) (págs. 6-7).   ↑

9) Esto, al menos, en caso de que la elección haya sido canónicamente válida. ¿Qué pensar de una elección canónicamente inválida o dudosa (como podría serlo por un defecto entre los electores, un defecto en el elegido, o un defecto en la elección)? En este caso, la persona inválida o dudosamente designada no podría aceptar válidamente la elección, si mientras tanto no se hubiera remediado el vicio de la elección misma; pero hasta que la elección inválida o dudosa no sea declarada tal por quien tiene el derecho y el deber de hacerlo (es decir, por la Iglesia, y en particular, por el colegio de electores), la persona así designada permanece tal en cierto sentido, y puede entonces ser todavía considerada como el ocupante material de la Sede.   ↑

10) De comparatione Auctoritatis Papæ et Concili, c. XX, cit. en Sanborn, De Papatu Materiali, Centro Librario Sodalitium, Verrua Savoia, 2001, págs. 98-101 [http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/documentos/Papado-Material.pdf].   ↑

11) Ibidem, pág. 101. Es evidente para todos, al menos después de la tristemente célebre renuncia de Celestino V, que el Papa puede, por un acto de su voluntad, renunciar al papado. Mucho más discutido es el punto de la intervención de los electores, no más para unir el papado a tal persona, sino para separar el papado de tal persona, en el caso de herejía -como doctor privado- del Papa. Para Cayetano tal intervención es posible y necesaria (Papa hæreticus deponendus est: el Papa herético debe ser depuesto); para Belarmino esto no es posible ni necesario, ya que Papa hæreticus depositus est: el Papa herético está depuesto por el hecho mismo, por Dios. No por eso Belarmino excluye toda intervención del cuerpo electoral o de la Iglesia docente, ya que a ellos (ella) corresponde, sea constatar la herejía, sea constatar la deposición.   ↑

12) Para ser aún más exactos, debemos hacer otra aclaración. En el caso actual, el elegido del Cónclave aceptó exteriormente, pero no realmente. El caso se sitúa, por tanto, como “a mitad de camino”, entre el caso de quien aceptó (realmente) y el caso de quien aún no ha aceptado. Quien acepta colocando un obstáculo que condiciona tal aceptación es, como veremos, papa materialiter, pero su situación es en parte diferente a la del que aún no ha aceptado.   ↑

13) M.L. Guérard Des Lauriers O.P., Le Siège Apostolique est-il vacant ? (Lex orandi, Lex credendi), en Cahiers de Cassiciacum nº 1, mayo de 1979. La primera versión inédita del texto está fechada el 26 de marzo de 1978.   ↑

14) Se trata de una definición primordial respecto a la de Belarmino, retomada por el catecismo: “La Iglesia militante no puede ser definida adecuadamente como el conjunto de los fieles sometidos al Papa. Ella es, principalmente, el Cuerpo Místico de Cristo; está compuesto por los miembros de Cristo que todavía peregrinan en la tierra. Estar sometido al Papa es normalmente una condición necesaria para ser, en la tierra, miembro de Cristo. Pero ser miembro de Cristo no está CONSTITUIDO por aquello que es sólo su condición. Ser miembro de Cristo es recibir la Comunicación de Vida que procede de Cristo” (P. Guérard Des Lauriers, op. cit., pág. 58).   ↑

15) Encontré una perspectiva parcialmente similar -sólo en este aspecto, por supuesto- en un artículo de Mons. Antonio Livi sobre la controversia entre Palmaro y Cascioli sobre el actual ocupante de la Sede Apostólica: “Es necesario recordar, ante todo, que, para todos los católicos, la principal (y, a veces, la única) razón por la que debemos interesarnos en las palabras y acciones del Papa es porque él está a la cabeza de la Iglesia de Cristo por voluntad expresa de Cristo mismo, como sabemos por la fe. Por tanto, es la adhesión convencida al dogma del Cuerpo Místico lo que justifica la obediencia incondicional a las directrices pastorales del Papa y motiva la unión afectiva y efectiva con él, esta devoción que hacía decir a Santa Catalina de Siena, en el siglo XIV, que el Papa es ‘el dulce Cristo en la tierra’ (lo que no le impidió ir a Aviñón para reprocharle no residir en Roma). (…) Aquello que el Papa hace y dice en el ejercicio del ministerio petrino debe interesar a todos los fieles (…) siempre y solamente por un motivo de fe: porque Cristo lo quiso como Pastor de la Iglesia universal, o más bien porque, de manera eminente, es en verdad el ‘Vicario de Cristo’. Esto significa que el Papa -quienquiera que sea en un momento dado de la historia- no interesa tanto como personalidad humana o como ‘doctor privado’, es decir, como simple teólogo, sino en cambio como supremo garante de la verdad divina confiada a la Iglesia por el único Maestro, que es Cristo. En definitiva (…), el Papa interesa relativamente, es decir que interesa sólo en relación con Cristo, de quien recibe la autoridad para ‘apacentar sus ovejas’ en su Nombre; sólo en relación con Cristo, cuya Palabra debe custodiar, interpretar y anunciar al mundo, ‘sin agregar y sin quitar nada’; sólo en relación con Cristo, del cual el primer Papa, San Pedro, dice que ‘no ha sido dado debajo del cielo a los hombres otro nombre por el cual podamos ser salvos’ (Hechos 4, 12); (…)”. A. Livi, Obbedienza al Papa, solo in relazione a Cristo, en La nuova bussola quotidiana, 18 de enero de 2014. Lo que me ha interesado es el recuerdo de que la Autoridad en la Iglesia está en relación con Cristo Jefe de la Iglesia.   ↑

16) Esta Comunicación -de parte de Cristo a la Autoridad- es, de parte de la Autoridad, una “relación” a Cristo. En la distinción de la gracia (gratis data o gratum faciens, tanto actual como habitual) el “estar con” “es del tipo carisma” (gratia gratis data) “y no del tipo ‘gracia actual’” (C.d.C., págs. 48-49).   ↑

17) La intención objetiva de procurar el bien/fin de la Iglesia debe ser habitual, como es habitual, de parte de Cristo, el “estar con” la Autoridad. El “estar con” es sin embargo actual, y no sólo habitual, cuando la Autoridad gobierna y enseña en acto, y de manera particular cuando ejerce su magisterio infalible.   ↑

18) Solamente en la Iglesia. En efecto, las otras sociedades humanas, incluso perfectas, como el Estado, son esencialmente naturales, y no sobrenaturales como la Iglesia, ¡y en ellas la Autoridad no goza del “estar con” de parte de Cristo! Ya hemos notado en Sodalitium (nº 61, págs. 18-28) el grave error al que puede llevar la confusión entre la autoridad en la Iglesia y la autoridad en el Estado, cuando entre las dos sociedades sólo hay analogía, y no univocidad, citando precisamente los Cahiers de Cassiciacum, nº 1, págs. 90-99. Este error es favorecido por un naturalismo de fondo propio de ciertas corrientes teológicas no tomistas.   ↑

19) En cuanto a los oficios y facultades durante la vacancia de la Sede Apostólica (algunos oficios cesan y otros no, algunos actos pueden ser ejercitados y otros no), ver la Constitución Apostólica Vacantis Apostolicæ Sedis de Pío XII (8 de diciembre de 1945), publicada entre los documentos del Código de derecho canónico: Título I. De Sede Apostolica vacante; Capítulo I: De potestate S. Collegii Cardinalium Sede Apostolica vacante; Capítulo III: De nonnullis peculiaribus officiis, Sede Apostolica vacante; Capítulo IV: De Sacris Romanis Congregationibus et Tribunalibus eorumque facultatibus Sede Apostolica vacante.   ↑

20) Un Concilio reunido durante la vacancia de la Sede no es un concilio ecuménico, sino que es definido como “concilio general imperfecto”.   ↑

21) Sobre la indefectibilidad de la Iglesia, véase cuanto escribiera en Sodalitium nº 55, págs. 48-49 [esp.: http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/documentos/Respuesta-al-Dossier-sobre-Sedevacantismo.pdf].   ↑

22) Padre Piero Cantoni, Réflexions à propos d’une thèse récente sur la situation actuelle de l’Église, Écône, mayo-junio de 1988; Padre Curzio Nitoglia, La Tesi di Cassiciacum: il Papato materiale. Per un dibattito sereno, publicado en el sitio del autor y del editor Effedieffe. Véase también la nota 33 del presente artículo.   ↑

23) El Padre Guérard ofrece diferentes ejemplos: la doctrina sobre la colegialidad de Lumen Gentium “corregida” por la “nota prævia” (cuyas palabras tranquilizadoras quedaron en letra muerta); el Novus Ordo Missæ corregido por los discursos tranquilizadores del 19 y 26 de noviembre de 1969, quedaron en letra muerta; las palabras sobre el mantenimiento del latín en la liturgia, desmentidas por los hechos; las palabras de Humanæ vitæ, mientras que en los hechos Pablo VI dio libre curso a la negación de la encíclica por parte de las conferencias episcopales. ¡Hoy, la situación, en palabras y en hechos, es mucho más grave y clara que entonces!   ↑

24) En la nota 36, el P. Guérard precisa que, para ser miembro de la Iglesia, la Comunicación en cuestión es normalmente la de la Vida divina, la gracia santificante, pero que temporalmente puede reducirse a la Comunicación de la Fe: “Quién tiene la Fe, aunque muerta, permanece miembro de la Iglesia”. La analogía se retoma, profundizada y aplicada a la situación actual de la Iglesia en las páginas 50-51 y 56, que son también un admirable resumen del tratado de gracia. El Padre Guérard también explica, con más profundidad de lo que yo lo hice respondiendo al Padre Paladino (F. Ricossa, L’abbé Paladino et la “Thèse de Cassiciacum”. Réponse au livre: “Petrus es tu ? ”, págs. 9-10 y nota 19), la relación entre la Comunicación divina y el consentimiento humano, tanto en la infusión de la Gracia (justificación) como, analógicamente, en la Comunicación de la Autoridad en la Iglesia.   ↑

25) B. Lucien, La situation actuelle de l’Autorité dans l’Église. La Thèse de Cassiciacum. Documents de Catholicité, 1985, pág. 61, nota 69. H. Belmont, L’exercice quotidien de la Foi dans la crise de l’Église, editado por el autor, Bordeaux, 1984, pág. 25.   ↑

26) Se trata de un punto particularmente importante. La principal aplicación se halla, en mi opinión, en la posibilidad que conservan aún hoy los “cardenales” creados por el “papa materialiter” de elegir al Papa.   ↑

27) Alocución al Segundo Congreso Mundial de Apostolado Laico, 5 de octubre de 1957. El mérito de haber hallado este ejemplo también corresponde al Padre Lucien, op. cit, pág. 59, nota 65.   ↑

28) Arnaldo Xavier Vidigal da Silveira, La nouvelle messe de Paul VI: qu’en penser ?, Diffusion de la Pensée Française, 1975, págs. 215-216, donde el autor auspicia nuevos estudios sobre la cuestión del “Papa herético” que saquen del estancamiento y de las dudas acerca de las distintas hipótesis sobre este tema. Tras la publicación de la Tesis del Padre Guérard Lauriers en los Cahiers de Cassiciacum, el Padre Georges Vinson escribió en su Simple Lettre que la obra del Padre Guérard había respondido y cumplido los deseos y votos expresados por Vidigal da Silveira.   ↑

29) Cfr. Cahiers de Cassiciacum nº 1, págs. 30-31, 76-77. Voluntarismo, historicismo y juridicismo son tres opciones intelectuales erróneas interrelacionadas que han causado un profundo daño en filosofía y teología, y que todavía hoy son un obstáculo, incluso para muchas mentes bien intencionadas, para comprender cual es realmente la situación actual de Autoridad en la Iglesia.   ↑

30) B. Lucien, op. cit. Al argumento del “papa herético” son dedicados los capítulos VI y VII (págs. 63-92); al argumento canónico, el capítulo VIII (págs. 85-92); a la Bula de Pablo IV, el capítulo IX (págs. 93-96). El volumen, supervisado por Mons. Guérard des Lauriers, aún no ha sido traducido al italiano.   ↑

31) Ver también C.d.C. nº 1, págs. 78 ss.   ↑

32) C.d.C. nº 1, pág. 52, donde es examinado, entre otras cosas, el controvertido caso del Papa Honorio, sobre el cual el Padre Guérard concluye: “La inadvertencia, incluso la ligereza de Honorio I, siempre que haya sido verdaderamente tal, fue sólo ocasional; eso no excluyó el propósito habitual de servir al Bien-Fin confiado a la Iglesia. Esta deficiencia, si tuvo lugar, no privó a Honorio I de la Comunicación del ‘estar con’ que, procedente de Cristo, lo constituyó Papa formaliter durante todo su pontificado. Mientras que los comportamientos deficientes de Pablo VI son múltiples y convergentes. Es sólo esta acumulación la que permite, y lamentablemente exige, concluir que el actual ocupante de la Sede Apostólica no tiene el propósito habitual de realizar el Bien-Fin confiado a la Iglesia. De lo cual se sigue que, a diferencia de Honorio, no es Papa formaliter” (C.d.C. nº 1, pág. 53, nota 43). Nótese como la prueba de la Tesis conserva toda su validez, a pesar de tantos argumentos discutidos durante estos años, tales como la hipótesis teológica del Papa herético (el ejemplo de Honorio ha sido invocado, observa el Padre Guérard, tanto por defensores como por acusadores de Pablo VI), o la posibilidad o no de errores no sólo en el gobierno sino también en los textos del magisterio eclesiástico del Papa. Que algunos pontífices hayan gobernado la Iglesia mejor que otros, o de manera diferente a sus predecesores, nadie lo duda ni lo contesta; sólo a veces los historiadores juzgan de manera diferente el pontificado de uno u otro pontífice, ¡siendo ellos ciertamente menos infalibles que el Papa! Se ha discutido mucho sobre la posibilidad de errores en el magisterio auténtico (oficial) de la Iglesia (y por tanto de su Jefe), como en las leyes y en la disciplina eclesiástica (liturgia, derecho canónico, canonizaciones, aprobaciones de órdenes religiosas), así como respecto de la extensión de la infalibilidad definida por el Concilio Vaticano (DS 3074, por lo que se refiere al magisterio solemne du Papa; DS 3011, para lo que concierne al magisterio solemne u ordinario de la Iglesia). El autor brasileño Arnaldo Xavier Vidigal da Silveira es el “Padre” indiscutible -a veces citado, a veces no, pero siempre saqueado directa o indirectamente- de cuantos defienden la posibilidad de errores en los documentos del magisterio papal y en los textos litúrgicos de la Iglesia (por ejemplo, en su libro “La messe de Paul VI, qu’en penser ?”, y en el artículo “Vi può essere errore nei documenti del Magistero ?”, publicado por Catolicismo nº 223, julio de 1969, traducido por Cristianità nº 10, pág. 11, marzo-abril de 1975, y recientemente publicado por Radio Spada). También recientemente, el Padre Nitoglia, volviendo a sus orígenes, y el historiador Roberto De Mattei en su “Apologia della Tradizione”, una verdadera acta de acusación contra casi todos los Papas de la historia, se han referido a Vidigal da Silveira. Desaprobamos totalmente esta corriente “falibilista” (da Silveira no puede citar un sólo documento del magisterio en apoyo de su tesis); sin embargo, señalamos que, incluso en esta hipótesis, la Tesis queda demostrada, ya que se basa en una ausencia habitual, duradera, convergente de la intención de realizar el fin y el bien de la Iglesia, y no en las deficiencias -si es que las hubo- episódicas, que no han comprometido la realización del bien y el fin de la Iglesia.   ↑

33) La reacción de la Fraternidad a la publicación de los Cahiers de Cassiciacum fue, al menos en la producción intelectual, inexistente; en la práctica, fue la de una ruptura total con el Padre Guérard. Única excepción: el Padre Piero Cantoni, entonces profesor en el seminario de Écône, que se opuso a la Tesis sosteniendo que, si Cristo hubiera privado no sólo al Papa, sino a todos los obispos en comunión con él, del “estar con”, se realizaría la inadmisible hipótesis de una “Iglesia Vacante” y el incumplimiento de la promesa divina: Yo estaré con vosotros hasta la consumación de los siglos. La objeción no es poca cosa, aunque no sea insoluble (ver, por ejemplo, Sodalitium nº 55, págs. 48-58 [esp.: http://ddata.over-blog.com/2/35/00/25/abbe-romero/documentos/Respuesta-al-Dossier-sobre-Sedevacantismo.pdf, págs. 21-33] para lo que se refiere a la indefectibilidad de la Iglesia). En un argumento ad hominem, el Padre Guérard respondió, entre otras cosas (C.d.C. nº 6, mayo de 1981, págs. 111-112, 116-117), que todos aquellos que se opusieron al Vaticano II y a la reforma litúrgicos estaban obligados a admitir que la Iglesia hoy “está siempre con” Cristo, pero lo está de manera diferente de como lo estaba antes del Vaticano II. Si el Padre Cantoni quería ser coherente, debía rechazar esta posición común a todos los opositores a la doctrina conciliar y a la nueva liturgia, y, en consecuencia, dejar la Fraternidad San Pío X. Esto fue lo que, coherentemente, hizo el Padre Cantoni, aceptando el Concilio in toto y la nueva liturgia.   ↑

34) Cfr. Cahiers de Cassiciacum nº 1, págs. 51-55.   ↑

35) El Padre Bernard Lucien más tarde profundizó las diferentes partes de este argumento en las siguientes obras: L’infaillibilité du magistère ordinaire et universel de l’Église, Documents de Catholicité, Bruselas 1984, y Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la liberté religieuse dans la doctrine catholique, Forts dans la Foi, Tours 1990. Después de haber abandonado la Tesis (que había expuesto correctamente en La Situation actuelle de l’Autorité dans l’Église. La Thèse de Cassiciacum, 1985) en 1992, el Padre Lucien todavía escribió valiosos estudios sobre el magisterio, entre los cuales, Les degrés d’autorité du Magistère, La Nef, 2007, también útil para quien, como nosotros, no comparte la decisión tomada por el autor precisamente en 1992. A lo largo de los años se han publicado en Sodalitium numerosos artículos, especialmente del Padre Giuseppe Murro, sobre el tema.   ↑

36) Esto no significa, evidentemente, que la disciplina o la liturgia de la Iglesia no se puedan reformar, o que todo canon del derecho o rúbrica litúrgica exprese una verdad de fe. En cambio, esto significa que la Iglesia, en sus leyes como en el culto, no puede aprobar o siquiera permitir algo nocivo a la fe o a la moral y a la vida cristiana. Si la reforma litúrgica (del misal, del pontifical como del ritual de los sacramentos) y la reforma canónica vinieran de la Iglesia, y entonces del Papa, tendríamos la garantía de su santidad y su conformidad con la fe y la moral cristiana; no habría razón para abstenerse de abrazar dichas reformas, obedeciendo simplemente a la Autoridad. Los diferentes argumentos, naturalmente, se implican y se corroboran mutuamente.   ↑

37) La entrevista fue reeditada en el volumen Le problème de l’Autorité et de l’Épiscopat dans l’Église, Centro Librario Sodalitium, Verrua Savoia, 2006 [esp.: https://www.dropbox.com/s/29nx2d710rlp7qs/Sodalitium13.pdf?dl=0]. El punto en cuestión es tratado en la pág. 36.   ↑

38) Esta es la expresión correcta para describir la situación actual de la Iglesia. Nos parece menos correcto explicar la situación actual con la categoría “Iglesia Católica eclipsada” e “Iglesia Conciliar”.   ↑