Si nuestros lectores tienen buena memoria, deben recordar que Le Sel de la terre es la “revista católica de ciencias religiosas y de cultura cristiana” fundada y dirigida por los Padres dominicos (de facto, pero no de jure) de Avrillé. Aunque nuestro colegas hayan hecho sus primeros pasos bajo la dirección del Padre dominico (de facto y de jure) M. L. Guérard des Lauriers, ellos y su revista se ubican “en la línea del combate por la Tradición en la Iglesia emprendido por S. E. Mons. Marcel Lefebvre”. En consecuencia, si se apartara de esta línea, Le Sel de la terre perdería su razón de ser y debería ser refundada. Fidelidad a la línea de Mons. Lefebvre no quiere decir necesariamente fidelidad a la línea de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X: también recientemente los dominicos de Avrillé se opusieron firmemente a las negociaciones de la Fraternidad con el cardenal Castrillón Hoyos, para gran decepción del superior general de dicha FSPX, Mons. Fellay. Y para evitar cualquier malentendido, recientemente y en varias ocasiones, Le Sel de la terre tomó posición contra el sedevacantismo, considerando esto como una misión recibida por Mons. Lefebvre en persona (1).
Varias veces desde las columnas de Sodalitium hemos expresado el deseo de que nuestros opositores aceptaran un debate sobre la cuestión de la Autoridad en la situación actual de la Iglesia en general, y sobre la Tesis de Cassiciacum en particular; desde este punto de punto de vista, entonces, no podemos más que regocijarnos del espacio cada vez más grande que Avrillé reserva a la cuestión. Pero lamentamos la manera imprecisa, a menudo superficial, a veces manifiestamente distorsionada, con la cual Le Sel de la terre expone las posiciones de sus oponentes. Refutar (o tratar de refutar) una opinión que no se comparte siempre es lícito; a condición, sin embargo, de presentar correctamente las posiciones del adversario…
El “Pequeño Catecismo sobre el Sedevacantismo”
Un personaje anónimo –que firma Dominicus– publicó en el no 36 (primavera 2001) de Le Sel de la terre [en adelante, LSdlT] un Pequeño Catecismo sobre el Sedevacantismo: 14 preguntas y respuestas en 5 páginas pequeñas, donde se pasa, con demasiado facilidad, de argumentos teológicos a observaciones de un tipo muy diferente, que podríamos llamar “diferencias de estilo”.
No me detendré en todas estas diferencias de estilo, y tampoco señalaré todas las imprecisiones de lenguaje que requerirían una explicación: de minimis non curat prætor. Pero sí me detendré en aquello que LSdlT afirma de la Tesis de Cassiciacum [en adelante, TdC], que es, como se sabe, la posición de nuestra revista y de nuestro Instituto.
Sedevacantismo y Tesis de Cassiciacum
LSdlT toma primeramente una opción discutible, que de hecho comporta –como consecuencia– falaciosos equívocos.
La opción consiste en presentar la “Tesis de Cassiciacum” como una forma de sedevacantismo. No queremos aquí hacer un conflicto de palabras, dado que a veces es suficiente entenderse sobre la significación de las etiquetas que son utilizadas. El primer número de los Cahiers de Cassiciacum (mayo de 1979) presentaba en efecto un artículo del Padre Guérard des Lauriers que llevaba el siguiente título: ¿Está vacante la Sede Apostólica? El autor (nunca citado por su nombre por el pequeño catecismo de LSdlT) respondía (en más de cien páginas) que la Sede Apostólica está actualmente formalmente vacante, pero no materialmente. Luego de presentar las pruebas de esta tesis, el autor examinaba y refutaba tres opiniones que le son contrarias:
1) El Cardenal Montini no es más papa, ni siquiera materialmente.
2) Pablo VI es papa. Tiene entonces derecho a una obediencia incondicional.
3) Pablo VI es papa cuando es católico.
¿La Tesis del Padre Guérard des Lauriers es entonces “sedevacantista”, por utilizar este neologismo?
Si por “sedevacantismo” se entiende toda tesis que niega que el actual ocupante de la Sede Apostólica goce de la Autoridad divinamente asistida, entonces sí, la TdC es “sedevacantista”. Si por “sedevacantismo” se entiende, por el contrario, una doctrina bien articulada y que se identifica sustancialmente con la primera opinión contraria a la Tesis, entonces no, la TdC no es “sedevacantista”.
Se puede optar legítimamente por una u otra clasificación (Tesis “sedevacantista” o “no sedevacantista”). Pero si decidimos clasificar la Tesis como “sedevacantista” (y esto es lo que hace LSdlT), se hace necesario entonces precisar cada vez si se habla de la TdC o del sedevacantismo completo. Y precisamente LSdlT no lo hace, atribuyendo por el contrario indistintamente a todos los sedevacantistas los argumentos propios de los sedevacantistas “completos”, que son rechazados por la TdC (cf. la sexta pregunta: ¿sobre cuáles argumentos fundan sus teorías los sedevacantistas?). Esta confusión es la misma que yo reprochara a un sedevacantista “completo” (el P. Paladino), que confundía nuestros argumentos con los argumentos lefebvristas donde LSdlT confunde nuestros argumentos con los argumentos sedevacantistas. ¿Pedir claridad será mucho pedir?
Una presentación caricaturesca de la Tesis
En la pág. 113 (tercera pregunta: ¿Todos los sedevacantistas están de acuerdo entre ellos?), LSdlT escribe: Algunos piensan que el papa actual es un antipapa, para otros es papa a medias, papa ‘materialiter’ pero no ‘formaliter’ (las negritas son nuestras).
Sostener que para la TdC Juan Pablo II [Francisco] es “papa a medias” es, o bien una voluntaria caricatura, o bien una total y ridícula incomprensión. Padres dominicos, en contacto cotidiano con la Suma de Santo Tomás, deberían conocer la distinción materialiter/formaliter aplicada continuamente por el Aquinate a las cuestiones más variadas, en el sentido de que todo ser creado puede ser considerado desde el punto de vista de la materia (materialiter) o desde el punto de vista de la forma (formaliter). La expresión “papa a medias” es grotesca, ridícula, caricaturesca. Sería como decir que un pecado material es un pecado “a medias”, o que nuestros pecados son el sacramento de la penitencia a medias (siendo los pecados la materia del sacramento), o que la partícula no consagrada es Jesucristo a medias, o que un diácono al que el Obispo ya ha impuesto las manos pero sin proferir todavía sobre él la forma sacramental es un sacerdote a medias…
Y sin embargo, LSdlT no ignora qué signifique la expresión “papa materialiter non formaliter”, ya que escribe (pág. 114, cuarta pregunta): “el papa actual [sic: Juan Pablo II. Francisco] ha sido nombrado válidamente para ser papa, pero no puede recibir la autoridad papal, pues hay en él un obstáculo (su herejía)”. Dado que LSdlT ha comprendido lo que significa la distinción (excepto en lo que hace a la naturaleza del obstáculo, que no es –estrictamente hablando– la herejía), no se comprende por qué utilizó la expresión “papa a medias”.
La Tesis no nació para resolver una dificultad
Cuando el “Pequeño Catecismo” debe explicar “lo que significa ser papa ‘materialiter’”, comienza por responder: “la principal dificultad del sedevacantismo es explicar cómo la Iglesia puede continuar existiendo de manera visible (pues ella recibió de Nuestro Señor la promesa de durar hasta el fin del mundo), estando privada de jefe”; y continúa: “los partidarios de la tesis llamada ‘de Cassiciacum’ inventaron una solución muy sutil…”.
El modo de proceder de Dominicus es revelador de su mentalidad teológica poco… dominica. Ya que presenta la teología (para el caso, la de la TdC) como una solución a problemas prácticos, o como una apologética. Es un mal método, tanto en general como –específicamente– respecto de la Tesis.
En efecto, la distinción “muy sutil”que hace la TdC en el papado entre un aspecto material y un aspecto formal no es una invención del Padre Guérard para responder a una objeción o resolver una dificultad, según lo sugerido por LSdlT, sino que corresponde en todo a la formación –tomista– del mismo Padre Guérard.
Para confirmar lo que digo, basta leer los Cahiers de Cassiciacum, en particular el primer número en el que se expone la Tesis, para darse cuenta de que no hay rastro de la distinción materialiter/formaliter como solución al problema de la indefectibilidad de la Iglesia señalado por Dominicus. Es más, si no me equivoco, no hay la más mínima mención de esta dificultad en el primer número de los Cahiers, ni siquiera en la refutación de la opinión sedevacantista que niega la tesis del “papa materialiter”, ¡o sea allí precisamente donde se esperaría hallarla! Cuando luego el P. Guérard habla ex professo de la objeción que puede sacarse de Mateo 28, 20 (CdC no 6, mayo de 1981, págs. 98-121) –en respuesta a una objeción del Padre Cantoni, entonces profesor en Ecône– no hace la menor alusión a la distinción materialiter/formaliter para resolver el problema de la indefectibilidad y la apostolicidad de la Iglesia. No fue sino hasta 1985 (con el libro del Abbé Lucien, escrito de todos modos bajo el control del P. Guérard) que se emite la hipótesis de la posibilidad –e incluso de la necesidad, a causa de la indefectibilidad de la Iglesia prometida por Cristo– de una “permanencia material de la jerarquía” (op. cit., cap. X, págs. 97-103). Posteriormente este argumento se convirtió en un punto importante de la TdC, tanto para responder a las objeciones de aquellos que niegan que Francisco no sea Papa formaliter, como para objetar a quienes niegan que aún sea “papa materialiter”, de allí la importancia dada a este punto de doctrina por mí mismo o por Mons. Sanborn.
Admitir que Pablo VI –y luego Juan Pablo II, etc.– sean todavía “papas materialiter” resuelve por tanto, como hemos demostrado tantas veces y como veremos, la dificultad planteada por el dogma de la indefectibilidad de la Iglesia, que los otros sedevacantistas no pueden resolver: es cierto. Pero esta ventaja incuestionable de la TdC fue “descubierta” por lo menos siete años después (la TdC fue escrita en 1978) de la primera redacción de la Tesis.
La distinción materialiter/formaliter no nació entonces como una “solución muy sutil” y bizantina a una dificultad, sino del análisis objetivo de la situación actual de la Autoridad en la Iglesia.
Los tres argumentos de LSdlT contra la Tesis
En ocho líneas (recordemos que se trata de un catecismo) LSdlT presenta a sus lectores una refutación de la Tesis. Para comodidad de nuestros lectores, citaré íntegramente la pregunta y la respuesta del “Pequeño Catecismo”:
¿Qué piensa usted de esta solución? [del “papa materialiter”]
Esta solución no está fundada en la Tradición. Los teólogos (Cayetano, San Roberto Belarmino, Juan de Santo Tomás, etc.) han examinado la posibilidad de un papa herético, pero ninguno, antes del Concilio, hubiera imaginado una tal teoría.
Ella no resuelve la dificultad principal del sedevacantismo: ¿cómo puede la Iglesia continuar siendo visible? En efecto, si el papa, los cardenales, los obispos, etc., están privados de su ‘forma’, no hay más jerarquía visible en la Iglesia.
Además, esta teoría plantea graves problemas filosóficos, ya que supone que un jefe puede ser jefe ‘materialiter’, sin tener la autoridad.
Con esta respuesta, el “Pequeño Catecismo” cree haber ajustado cuentas con la TdC y vuelve a hablar de sedevacantismo en general. ¿Pero LSdlT verdaderamente ha enterrado, con estos argumentos, nuestra Tesis? Tratemos de responder a las tres objeciones de Dominicus…
1) El argumento de la tradición
Argumento común, hay que decirlo, a sedevacantistas y lefebvristas… (2), los cuales, para el caso, merecerían ambos la etiqueta de “tradicionalistas” (3). El Padre Guérard des Lauriers había previsto esta objeción desde el primer número de los Cahiers de Cassiciacum: la afirmación “la prueba de la Tesis no se invalida por el argumento de la tradición” es en efecto el título de uno de los parágrafos de la Tesis (B, 3 ae). “La Teología consiste, por lo menos a veces, en reflexionar, y no sólo en repetir” (4). Repetir tal cual las opiniones de los autores antiguos es hacer teología positiva o casuística, no ciertamente teología especulativa; lo cual debería ser evidente para Padres dominicos (¡si no fuera así, Santo Tomás –como teólogo– ni siquiera habría existido!).
Dominicus recuerda que “los teólogos (Cayetano, San Roberto Belarmino, Juan de Santo Tomás, etc.) han examinado la posibilidad de un papa herético, pero ninguno, antes del Concilio, hubiera imaginado una tal teoría”. ¿No se le ocurre pensar a Dominicus que “antes del Concilio” nadie hubiera imaginado una situación idéntica a la que estamos viviendo? El Padre Guérard escribió finamente y no sin humor: “no se dejará de observar que los teólogos no han previsto un tal caso de ‘vacancia’ de la Sede Apostólica. Los objetores, respondemos, se asemejan a ese cazador que, seguro de su ciencia, un día se aventuró… en la realidad. La pantera, una modernista, llega por la izquierda, cuando el evento estaba, en el libro, previsto ‘por la derecha’. El cazador concluye que el animal se equivocó y, segundo error de la pantera, fue por esta devorado”. Y concluía: “la teología no debe subordinarse al historicismo. Ella consiste sin duda en repetir; pero, sobre todo en tiempos de crisis, ella consiste primeramente en reflexionar, en elevarse a los principios a partir de los hechos, y en iluminar estos con aquellos. ¿Sería entonces sorprendente que una crisis que es en la Iglesia sin precedentes, culmine precisamente en la Sede Apostólica con un tipo de vacancia que es también ella sin precedentes?” (5).
Los teólogos y canonistas medievales, y los de la escolástica tardía, estudiaron el caso de un papa “herético” o cismático (impulsados también por la actualidad, como fue el caso de Cayetano, que escribió acerca de un cisma remanente del conciliarismo), tomando en consideración la hipótesis de un Papa que cae en herejía, no en su enseñanza pública sino como doctor privado. Ya vemos una primera diferencia respecto de la situación actual: los errores reprochados a los “papas” del Concilio han sido enseñados en su “magisterio” auténtico (es decir, oficial, autorizado), y no sólo como personas privadas. Pero hay otra diferencia, y mucho más importante, entre la hipótesis emitida por los teólogos clásicos y la situación actual: en la hipótesis del “papa herético”, los doctores tenían por cierto que al menos una parte de la Iglesia jerárquica se opondría a la herejía personal del Pontífice, constatando la pérdida del Pontificado por causa de herejía (Papa hæreticus depositus est), o declarando su deposición por el mismo motivo (Papa hæreticus deponendus est). Actualmente, a pesar de los innegables errores de los “papas” conciliares, debemos constatar que los Obispos y Cardenales siguen estos errores o, por lo menos, que ninguno de ellos cree de su deber el proceder según las modalidades previstas por los teólogos “tradicionales” (lo cual, como veremos, plantea un serio problema a todos los que se oponen a dichos errores).
Si la situación actual –entonces– es diferente de la prevista por los autores del pasado, es necesario que la interpretación que de ella debe dar la teología sea también diferente.
Los autores posteriores al Padre Guérard, no obstante, comprobaron que la Tesis de Cassiciacum no está tan carente de apoyo entre
los grandes autores clásicos o en la legislación canónica, como parecía a primera vista. La distinción –en el papado– entre un aspecto material (el ser el sujeto designado por la elección) y un aspecto formal (el gozar de la autoridad divinamente asistida) se remonta en efecto al gran comentarista de Santo Tomás, el Cardenal Cayetano (Tommaso de Vio, 14681533) –que fuera, entre otras cosas, Maestro general de los dominicos– en su famosa obra De auctoritatæ Papæ et Concilii utraque invicem comparata (terminada en Roma el 12 de octubre de 1511), con su anexo, Apologia ejusdem tractatus, publicada al año siguiente (6). Más tarde el cardenal Roberto Belarmino, Santo y Doctor de la Iglesia, hará suya la distinción en su De Romano Pontifice (l. II, c. 30). Esto es suficiente por lo que mira a la “tradición” teológica.
En cuanto al derecho canónico, Mons. Sanborn (7) ha señalado que el derecho “permite distinguir varias clases de vacancias” (R. Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, París, 1957, t. VI, col. 1086-1087). Esto es suficiente por lo que mira a la “tradición” canónica.
Para concluir esta cuestión de importancia menor, me complace citar la observación que hiciera el Padre Vinson al ser publicados los Cahiers de Cassiciacum, que resume bien la cuestión de la originalidad y a la vez la de las raíces tradicionales de la Tesis del Padre Guérard des Lauriers. En su Simple lettre (de febrero-marzo de 1980), el Padre Vinson citaba las palabras conclusivas de Arnaldo Xavier Vidigal da Silveira, teólogo del Obispo de Campos, Mons. de Castro Mayer, quien estudiara para este en 1970 la clásica cuestión teológica del “Papa herético”, a la luz de las dificultades planteadas por la promulgación de la “nueva misa” por Pablo VI:
“Por esta razón, como decíamos al principio, invitamos a los especialistas en la materia a volver a estudiar la cuestión”.
“Volver a estudiar la cuestión…” –comentaba el Padre Vinson– “¿no es acaso lo que se esfuerza por hacer el R.P. Guérard des Lauriers?”.
2) El argumento de la visibilidad de la Iglesia
La segunda dificultad que el “Pequeño Catecismo” ve en la TdC es que ella no resolvería la “dificultad principal del sedevacantismo: ¿cómo puede la Iglesia continuar siendo visible?”. Y sin embargo, según la LSdlT, aquella habría sido inventada precisamente para resolver esta dificultad.
Dejemos de lado la confusión que se refleja en LSdlT también entre visibilidad e indefectibilidad, y vayamos a la solución de la dificultad, que de hecho existe y que requiere una respuesta…
La Fe de la Iglesia a este respecto se halla resumida en el siguiente canon del Concilio Vaticano (primero):
Si alguno, pues, dijere que no es de institución de Cristo mismo, es decir, de derecho divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos sucesores en el primado sobre la Iglesia universal; o que el Romano Pontífice no es sucesor del bienaventurado Pedro en el mismo primado, sea anatema (Dz 1825; véase también Dz 1824).
Es evidente que el Concilio no afirma como verdad de fe que habrá siempre –en acto– un Papa en la Sede de Pedro: si así fuera, ¡todo período de sede vacante, por corto que fuera, entre la muerte de un Papa y la elección del sucesor, sería contrario a la fe en la visibilidad y en la indefectibilidad de la Iglesia!
Lo que el Concilio afirma es que la Iglesia, edificada en la tierra por Cristo sobre Pedro, permanecerá “firme hasta la consumación de los siglos” (Pío IX, Dz 1824), y que por lo tanto estará siempre fundada sobre Pedro. No es necesario entonces que haya siempre efectivamente un Papa, sino que subsista siempre la posibilidad y la voluntad de elegir un Papa, como lo recuerda el Padre Goupil, tantas veces citado:
“Señalemos que esta sucesión formal ininterrumpida [de Pontífices sobre la Sede de Pedro] debe entenderse moralmente, y como lo exige la naturaleza de las cosas: sucesión de personas, modo electivo, como lo ha querido Cristo y como lo entendió toda la antigüedad cristiana. Esta continuidad no exige entonces que entre la muerte del predecesor y la elección del sucesor no haya ningún intervalo, ni tampoco que en toda la serie de pastores ninguno haya podido ser dudoso; sino que se entiende con esto ‘una sucesión de pastores legítimos tal que, aun si la sede pastoral estuviera vacante u ocupada por un titular dudoso, no pueda nunca ser considerada en estado
de abandono; vale decir que el gobierno de los predecesores persevere virtualmente en el derecho de la sede siempre en vigor y siempre reconocido, y también que siempre haya perseverado la preocupación de elegir un sucesor’ (Ch. Antoine, De Eccl.)” (8).
En pocas palabras, LSdlT opone a la TdC y al sedevacantismo en general la objeción “histórica” de Mons. Lefebvre:
“El argumento de los que afirman la inexistencia del Papa pone a la Iglesia en situación confusa. ¿Quién nos dirá dónde está el futuro Papa? ¿Cómo podría ser designado un Papa donde no hubiera más cardenales?” (9).
En uno de mis anteriores escritos, contestaba: “Desde la perspectiva de la Tesis, en efecto, se presentan varias posibles salidas para un situación aparentemente desesperada: a) Juan Pablo II (o uno de sus sucesores) podría rechazar públicamente el Vaticano II, convirtiéndose formalmente en el Sumo Pontífice; o bien, b) obispos residenciales, después de haber rechazado el Vaticano II y hecho en vano moniciones a Juan Pablo II (o a uno de sus sucesores), podrían legalmente constatar su pertinacia y elegir canónicamente a un sucesor. En todo caso, las personas designadas en las diferentes sedes episcopales (o al cardenalato) ocupan siempre, aunque sólo materialmente (sin autoridad) estas dignidades, y aseguran así la continuidad de la jerarquía y la perennidad de la Iglesia” (10).
La TdC resuelve por lo tanto la dificultad expuesta por LSdlT. Al contrario, es la posición adoptada por la Fraternidad San Pío X y los dominicos de Avrillé la que plantea problemas con respecto a la visibilidad y a la indefectibilidad de la Iglesia. Ya que si se reconoce la autoridad de Pablo VI, Juan Pablo II [Benedicto XVI y Francisco], es muy difícil de explicar cómo es que la Iglesia actual no haya cambiado esencialmente (contra la indefectibilidad), o cómo es que aquellos que se oponen a tales pontífices no se oponen por el hecho mismo a la Iglesia visible. Podrían presentarse numerosas citas de autores discípulos de Mons. Lefebvre en apoyo de esta afirmación (11). La cuestión de la visibilidad de la Iglesia (ubi Petrus, ibi Ecclesia) y de su indefectibilidad (Portæ inferi non prævalebunt adversus eam… Ecce ego vobiscum sum usque ad consummationem sæculi…) es mucho más problemática para los partidarios de las posiciones de Mons. Lefebvre y de LSdlT que para nosotros.
3) El argumento filosófico
…Se reduce a muy poco: “además, esta teoría plantea graves problemas filosóficos, ya que supone que un jefe puede ser jefe ‘materialiter’, sin tener la autoridad”.
En general, la objeción filosófica común a los lefebvristas y a los sedevacantistas consiste en negar que pueda subsistir una materia sin forma; los dominicos de Avrillé no la toman tal cual (la hemos respondido mil veces), sino que la presentan de manera diferente. Afirmar que Francisco es “papa” materialiter sería como decir –si hemos comprendido bien la objeción– que un jefe no es jefe, o que un papa no es papa; o como sostener, en otras palabras, una absurda contradicción .
En realidad, no hay ninguna contradicción.
Si –con Cayetano y Belarmino– admitimos que en el papado el elemento material está constituido por el hecho de haber sido canónicamente electo y si el elemento formal consiste en haber recibido de Dios la autoridad divinamente asistida, no vemos cuál es el problema en sostener que un individuo determinado pueda haber sido canónicamente electo al papado (es “papa” materialiter) pero no haber recibido aún de Dios la autoridad (no es papa formaliter); esto es lo que sucede en cada cónclave durante el intervalo que separa la elección de un cardenal de su aceptación del papado. Es así que el elegido se convierte en un jefe… en potencia (puede convertirse en el jefe, la autoridad), pero no lo es aún en acto (no es el jefe, la autoridad). Que Dominicus nos explique donde se halla –en esta hipótesis– el grave problema filosófico…
Los argumentos de los sedevacantistas… no son los de la Tesis…
Luego de haber planteado sus objeciones a la Tesis, Dominicus pretende exponer y refutar los argumentos de los sedevacantistas. En la sexta pregunta se interroga: “¿sobre cuáles argumentos fundan sus teorías los sedevacantistas?”. Y responde atribuyendo a todos los sedevacantistas dos argumentos: el teológico (hipótesis del papa herético) y el jurídico (la Bula de Pablo IV que declara inválida la elección al papado de un hereje).
Las preguntas y respuestas siguientes (de la séptima a la décima) sirven a Dominicus para responder a estos dos argumentos sedevacantistas, apoyándose –entre otras cosas– en una cita de Billuart que no es harina de su costal (la debe indirectamente a los “guérardianos”). Sodalitium no entrará en este debate, ya que, como se sabe (o debería saberse), la TdC nunca ha recurrido a estos dos argumentos, que siempre ha considerado como no probatorios. Dejamos entonces a los sedevacantistas absolutos la tarea de defender sus propias posiciones, y nos limitamos a lamentar nuevamente que LSdlT –que es una revista de teología– atribuya indiscriminadamente a todos los sedevacantistas posiciones que nunca han sido las de Mons. Guérard des Lauriers.
…¡mientras que el argumento de la Tesis es inhallable en el catecismo de LSdlT!
Según la TdC, se puede demostrar que Pablo VI –y hoy Francisco– no son formalmente papas porque no tienen la intención habitual y objetiva de procurar el Bien-Fin de la Iglesia. Es la prueba del “cómo” no es Papa formalmente.
El “Pequeño Catecismo” hubiera muy bien podido, al señalarlo, abstenerse de hablar de la Tesis. En cuyo caso también hubiera podido abstenerse de señalar este argumento. Pero el “Pequeño Catecismo” habla de la Tesis, con la pretensión de demostrar su falsedad. En estas circunstancias, no es posible, no es intelectualmente honesto, no sólo atribuir a la Tesis argumentos que no son los suyos, sino incluso pasar bajo silencio el argumento inductivo que la Tesis hace suyo.
Señalemos, entre otras cosas, que incluso para autores ligados a Mons. Lefebvre, este argumento no debería parecer tan difícil de entender o tan privado de fundamento como para no ser siquiera mencionado.
Que la ausencia de intención objetiva de procurar el Bien-Fin de la Iglesia sea causa de la pérdida de la Autoridad, es una tesis admitida en varias ocasiones por Mons. Tissier de Mallerais (12). Y que Pablo VI y Juan Pablo II [Benedicto XVI y Francisco] no procuran objetivamente el Bien-Fin de la Iglesia, es una opinión común a todos los “tradicionalistas”, varias veces sostenida también por Mons. Lefebvre (13). De ello debería concluirse que Pablo VI y Juan Pablo II [Benedicto XVI y Francisco] no pueden gozar de la autoridad divinamente asistida: si los teólogos más o menos cercanos a la Fraternidad no llegan a esta conclusión, habría que atribuirlo a motivos aparentemente extraños al ejercicio de la lógica…
La autoridad del Concilio, de las leyes litúrgicas y canónicas
Si LSdlT no menciona el argumento inductivo de la Tesis, no deja sin embargo de consagrar una pregunta de su catecismo al argumento deductivo de la misma Tesis, aquel basado en la infalibilidad (aun si Dominicus piensa que se trata sólo de un “confirmatur” y no de un argumento verdadero y propio: “¿los sedevacantistas –escribe– no creen hallar una confirmación de su opinión en los errores del Concilio y la nocividad de las leyes litúrgicas y canónicas de la Iglesia conciliar?”) (14).
¿El Vaticano II habría debido estar garantizado por la infalibilidad del magisterio ordinario universal de la Iglesia? LSdlT sostiene que no…
Recordemos brevemente a los lectores el argumento tomado de la infalibilidad del magisterio ordinario universal tal como lo presentaba el Abbé Lucien:
“La observación del hecho:
Hay oposición de contradicción entre la doctrina del Vaticano II sobre el derecho a la libertad civil en materia religiosa, y la doctrina infaliblemente enseñada hasta entonces sobre el mismo tema.
El razonamiento por reducción al absurdo:
Si Pablo VI hubiera sido formalmente Papa al momento de la promulgación de la doctrina del Vaticano II, habría sido imposible, en virtud de la infalibilidad del Magisterio ordinario universal, que esta doctrina estuviera en oposición con una enseñanza infalible de la Iglesia.
Ahora bien, esta oposición se ha realizado.
Luego, Pablo VI no era formalmente Papa” (15).
Si no se acepta –como hace LSdlT– la conclusión de este razonamiento (Pablo VI no era formalmente Papa), se está rechazando también al menos una parte del silogismo. LSdlT –con Mons. Lefebvre– admite el hecho observado y la menor del silogismo, es decir, la oposición de contradicción entre la doctrina del Concilio sobre la libertad religiosa y la enseñanza infalible la Iglesia. Es entonces la “mayor” del argumento la que nuestros colegas dominicos rechazan.
Muy a menudo, en el pasado, se han hecho esfuerzos por negar –explícita o implícitamente– la infalibilidad del magisterio ordinario universal la Iglesia: empresa ardua, incluso imposible para un católico, ya que se trata de una verdad de fe definida por el Concilio Vaticano I (Constitución Dei Filius, Dz 1792).
Tomamos nota del hecho de que LSdlT no sigue este camino y admite la infalibilidad del magisterio ordinario universal de la Iglesia. No podemos más que alegrarnos de este punto adquirido.
Sólo queda entonces por negar el hecho de que el Vaticano II hubiera debido estar garantizado al menos por la infalibilidad del magisterio ordinario universal la Iglesia. Para apoyar esta opinión, Dominicus se refiere, en primer lugar, a un artículo anteriormente publicado por LSdlT (hablaremos de él más adelante y luego alega dos argumentos, uno de fondo y el otro, ad hominem.
Primer argumento (ad hominem) del “Pequeño Catecismo”: si así fuera, “toda la Iglesia Católica habría desaparecido en ese momento…”
Escribe Dominicus: “en realidad, si aceptáramos este razonamiento, habría que decir que toda la Iglesia Católica desapareció en ese momento, y que ‘las puertas del infierno prevalecieron contra ella’. Pues la enseñanza del magisterio ordinario universal es de todos los obispos, de toda la Iglesia enseñante” (pág. 116).
Como vemos, el argumento es siempre el de la indefectibilidad de la Iglesia; es un argumento serio e importante que no es exclusivo de LSdlT: cualquier partidario del Vaticano II podría utilizarlo contra todos aquellos que lo acusan de haber errado (incluida entonces LSdlT).
¿Cómo se puede, en efecto, negar una doctrina enseñada por la unanimidad moral de los obispos católicos, es decir, de la Iglesia docente? Si así fuera, deberíamos concluir –como LSdlT nos reprocha– que la Iglesia en su conjunto habría abandonado la Fe, lo cual es contrario al dogma de la indefectibilidad de la Iglesia (aun si numerosos teólogos lefebvristas lo afirman abiertamente, como los ya citados Padres Bouchacourt y Sélégny) (16).
Claro que no es esta nuestra posición: ¡nosotros creemos en la indefectibilidad de la Iglesia… y por tanto también en su infalibilidad!
En consecuencia, respondemos a Dominicus: él tendría razón si sostuviéramos que la autoridad del Vaticano II es la del magisterio ordinario universal (que es infalible). Pero en realidad sostenemos que la autoridad del Vaticano II hubiera debido ser (al menos) la del magisterio ordinario universal. Lo habría sido, si Pablo VI hubiera sido Papa. Pero como Pablo VI no era Papa, tampoco el Vaticano II es magisterio ordinario universal, y por lo tanto no es infalible.
A esta respuesta se objetará señalando la autoridad de los otros obispos que suscribieron el Vaticano II. La respuesta es que todos los obispos no son infalibles sin el Papa.
Se objetará aún que una vez realizadas las condiciones de la infalibilidad, se debe adherir a lo enseñado por la Iglesia docente, y
no concluir, al contrario, en la ilegitimidad de lo así enseñado. Respondemos que lo objetado se aplica a una materia que no haya sido ya infaliblemente definida por la Iglesia docente, como lo es por ejemplo la libertad religiosa.
Se objetará que si Pablo VI y todos los obispos han errado en la fe, entonces la Iglesia entera ha defeccionado y las puertas del infierno han prevalecido. Respondemos ad hominem que este argumento también se aplica contra Mons. Lefebvre. Luego respondemos –contra los seguidores de Mons. Lefebvre– que la objeción es válida precisamente si se cree que Pablo VI y los obispos unidos con él tenían la autoridad y representaban verdaderamente a la Iglesia docente: es en este caso que la Iglesia habría perdido su infalibilidad y su indefectibilidad. Respondemos también que el conjunto de la Iglesia docente es infalible (como el Papa), porque de lo contrario –si pudiese errar– todos la seguirían en el error. Ahora bien, en nuestro caso, este error no es posible precisamente porque las materias sobre las cuales los padres conciliares han errado ya habían sido definidas por la Iglesia docente, de allí la posibilidad para los fieles de darse cuenta del error y de no seguirlo: como de hecho sucedió, ya que hubo obispos, sacerdotes y fieles que no siguieron la enseñanza del Vaticano II, algunos implícitamente, otros explícitamente.
Podemos concluir, luego de un atento examen, que el argumento –por cierto tan delicado– de la indefectibilidad de la Iglesia resulta particularmente embarazoso para quien sigue, como LSdlT, la posición de Mons. Lefebvre, y no para quien sigue la posición de Mons. Guérard des Lauriers (17).
Segundo argumento del “Pequeño Catecismo”: Vaticano II no es infalible porque no está impuesto con autoridad. Respuesta a este argumento
Según los “sedevacantistas”, el Vaticano II habría debido ser al menos magisterio ordinario universal –el de los obispos unidos al Papa– y por lo tanto infalible. Ahora bien, el Vaticano II no es infalible, ya que ha errado. Por tanto no es magisterio ordinario universal, el de los obispos unidos al Papa, y esto sólo puede ser admitiendo que Pablo VI, en aquel momento, no era formalmente Papa.
Dominicus halla una solución que le parece más simple: “la enseñanza conciliar no se presenta ya como ‘necesaria para la salvación’ (es lógico, pues aquellos que la profesan piensan que uno puede salvarse incluso sin la fe católica). No estando impuesta con autoridad, esta enseñanza no está cubierta por la infalibilidad” (pregunta 11, pág. 116).
Respondemos a Dominicus:
- a) que su respuesta peca, una vez más, de voluntarismo;
- b) que, en todo caso, es un error sostener que el Vaticano II no pretende imponerse con autoridad.
Con respecto al primer punto, remito a nuestros lectores, y en particular a los dominicos de Avrillé, a cuanto escribe sobre el tema el Abbé Lucien en el anexo II (Infalibilidad y obligación) de su estudio sobre la infalibilidad del magisterio ordinario universal (18). Resumiendo: el acto de fe tiene por motivo la autoridad de Dios que se revela. La función de la Iglesia es precisar qué cosa –exactamente– ha sido revelada por Dios: “Cuantas veces, por lo tanto, declare la palabra de ese magisterio que tal o cual verdad forma parte del conjunto de la doctrina divinamente revelada, cada cual debe creer con certidumbre que eso es verdad; pues si en cierto modo pudiera ser falso, se seguiría de ello, lo cual es evidentemente absurdo, que Dios mismo sería el autor del error de los hombres” (León XIII, Satis cognitum). “La función propia de la Iglesia no es en manera alguna la de obligar a creer, sino la certificar infaliblemente que tal proposición pertenece al dato revelado (o que se le relaciona, en el caso de las ‘verdades conexas’). En suma, el magisterio como tal no obliga a creer, sino que propone aquello que debe ser creído como divinamente revelado. (…) En virtud de este texto de base del Vaticano I [Dz 1792], el acto propio del magisterio infalible comporta sólo el afirmar el carácter revelado de una proposición; y entonces, ipso facto, la obligación liga al creyente: se debe creer. No porque la Iglesia crearía una obligación, sino porque el fiel conoce, luego de la afirmación infalible de la Iglesia, que tal proposición está revelada y que por lo tanto se halla ligado por la obligación general de creer aquello que está revelado, obligación que se aplica a este caso particular” (19). La posición de Dominicus, por el contrario, está afectada por la influencia del
voluntarismo en filosofía y teología, para el que las cosas no serían lo que son en virtud de su naturaleza intrínseca, sino en virtud de un acto extrínseco de voluntad de una autoridad…
Pero pasemos al punto siguiente: ¿es verdad que las “autoridades” reconocidas como legítimas por Dominicus no imponen la obligación de creer en el Vaticano II?
Sin recurrir a la célebre hipérbole de Pablo VI, quien escribiera precisamente a Mons. Lefebvre que el Vaticano II era, bajo ciertos aspectos, más importante que el Concilio de Nicea (20), nos limitaremos a recordar que la fórmula conclusiva de todos los actos conciliares declara: “Todas y cada una de las cosas contenidas en esta Declaración [Decreto o Constitución dogmática] han obtenido el beneplácito de los Padres del Sacrosanto Concilio. Y Nos, en virtud de la potestad apostólica recibida de Cristo, juntamente con los Venerables Padres, las aprobamos, decretamos y establecemos en el Espíritu Santo, y mandamos que lo así decidido conciliarmente sea promulgado para gloria de Dios. Yo, Pablo, Obispo de la Iglesia Católica” [siguen las firmas de los otros Padres]. El Padre Pierre-Marie (21) –citado por Dominicus– sostiene que de esta fórmula de promulgación de los actos conciliares no se puede deducir que el Concilio se atribuya la autoridad del magisterio solemne, y cita la alocución de Pablo VI del 12 de enero de 1966, según la cual, el Concilio “ha evitado dar definiciones dogmáticas solemnes que comprometan el Magisterio infalible de la Iglesia”. Pero Pablo VI agregó en la misma alocución: “el Concilio ha atribuido a su enseñanza la autoridad de Magisterio supremo ordinario; esta enseñanza es manifiestamente auténtica y debe ser aceptada por todos los fieles según las normas asignadas por el Concilio, teniendo en cuenta la naturaleza y fin de cada documento” (22). Luego, para Pablo VI la enseñanza del Concilio no es facultativa (“debe ser aceptada por todos los fieles”), formando parte del “magisterio supremo ordinario”. Ahora bien, el magisterio ordinario es también “auténtico” (es decir, autoritativo) y obliga a los fieles al asentimiento; además puede ser infalible, y en ese caso obliga a un asentimiento de fe. Sin embargo, en caso de duda, se debe recurrir a la autoridad para saber exactamente cuál fue su “mens” o intención al promulgar los documentos conciliares. Y para Avrillé, la autoridad es Pablo VI. No se puede entonces recurrir a una alocución de Pablo VI para demostrar que el Concilio no quiso proclamar dogmas, y luego negar todo valor a otros documentos de Pablo VI en los cuales, con la mayor claridad –e incluso de manera exorbitante– atribuye al Vaticano II la misma autoridad que a los otros Concilios, y deduce la absoluta obligación de aceptar su magisterio, bajo pena de quedar fuera de la Iglesia. Las cartas de Pablo VI a Mons. Lefebvre y el discurso al Consistorio de 1976 –puesto que éstos son los documentos a los que me refiero– son tanto más importantes para la cuestión que nos interesa, ya que en ellos el “papa” responde precisamente a aquellos que rechazan la autoridad y la obediencia a los documentos conciliares. Pablo VI, en el discurso al Consistorio del 24 de mayo de 1976, en el que condenaba a Mons. Lefebvre, denunciaba: “Se atreven a afirmar que el Concilio Vaticano II no es vinculante…” y deducía que ello significaba “situarse fuera de la obediencia y de la comunión con el sucesor de Pedro y, por consiguiente, de la Iglesia” (23). Y en la carta del 11 de octubre de 1976, Pablo VI repetía que el Vaticano II había obrado como los Concilios precedentes, y precisaba: “Usted no puede invocar tampoco la distinción entre dogmático y pastoral para aceptar algunos textos de este Concilio y rechazar otros. Por supuesto que no todo que se dice en un Concilio exige un asentimiento de la misma naturaleza: sólo aquello que es afirmado como objeto de fe o verdad conexa con la fe [es el caso de la libertad religiosa, n.d.a.] mediante actos ‘definitivos’, exige un asentimiento de fe. Pero también el resto forma parte del Magisterio solemne de la Iglesia, al que todo fiel debe una confiada recepción y una sincera aplicación práctica”. Y Pablo VI concluía imponiendo a Mons. Lefebvre una declaración que “deberá afirmar que Usted adhiere francamente al Concilio Ecuménico Vaticano II y a todos sus textos –‘sensu obvio’– que han sido adoptados por los Padres conciliares, aprobados y promulgados por Nuestra autoridad. Puesto que una tal adhesión ha sido siempre la regla en la Iglesia, desde los orígenes, en lo que concierne a los Concilios ecuménicos” (24). En consecuencia, la pretensión de Dominicus según la cual el Vaticano II no estaría “impuesto con autoridad” por la “jerarquía” que él mismo reconoce como legítima, nos parece completamente privada de fundamento (25).
Un argumento del Padre Pierre-Marie: el Vaticano II no estaría garantizado por la infalibilidad del magisterio ordinario universal, puesto que este magisterio es el de los Obispos dispersos por el mundo y no reunidos en Concilio. Respuesta a este argumento que comporta algunos graves errores sobre la naturaleza del magisterio
El “Pequeño Catecismo” se refiere explícitamente al artículo del Padre Pierre-Marie, publicado en el número anterior de la revista, pero no retoma este argumento, que los religiosos de Avrillé oponen explícitamente a nuestra Tesis (págs. 46-50). Dos observaciones preliminares: el Padre Pierre-Marie, por una parte, comete una inexactitud; por otra, nos ofrece una valiosa admisión. La inexactitud consiste en decir que, para la Tesis, “el Concilio representa el magisterio ordinario universal” (pág. 45 y passim). Lo hemos repetido hasta la náusea: para la Tesis, el Concilio representaría el magisterio ordinario universal si Pablo VI hubiese sido formalmente Papa. Dado que no lo era, la enseñanza del Concilio no forma parte de ninguna manera de la enseñanza de la Iglesia.
La admisión consiste en renunciar a sostener el argumento que hasta ahora (y aún en marzo del 2001, en el no 6 de la revista Sí sí, no no) los partidarios de la posición de Mons. Lefebvre oponen a nuestra posición: “el magisterio ordinario de la Iglesia, para ser universal, debe serlo no sólo en el espacio (representar al conjunto de los obispos) sino también en el tiempo (ser ejercido durante un cierto tiempo)” (pág. 45). El Padre Pierre-Marie admite ahora que “esta continuidad en el tiempo no es habitualmente contada entre las condiciones de la infalibilidad de la enseñanza ordinaria del conjunto de los obispos dispersos por el mundo. No nos apoyaremos por tanto en este argumento para refutar la llamada tesis de Cassiciacum” (pág. 46).
Tomamos nota de esta valiosa admisión y nos congratulamos por ello (26).
Pero el Padre Pierre-Marie no cree que el Vaticano II hubiese debido estar garantizado por la infalibilidad del magisterio ordinario universal, y eso porque durante el Vaticano II los obispos unidos al Papa enseñaron reunido en Concilio, es decir, físicamente juntos, mientras que el magisterio ordinario universal sería la enseñanza de los obispos unidos al Papa, pero físicamente dispersos por el mundo.
Suponiendo que este argumento tuviese alguna probabilidad, podríamos observar que después del Concilio, los obispos se dispersaron por el mundo y que –unánimemente– el episcopado residencial en comunión con el “papa” reconocido por LSdlT enseña la libertad religiosa (y las otras novedades conciliares) hace casi 50 años: por lo tanto se realizarían las condiciones requeridas por el Padre Pierre-Marie para la existencia de un magisterio ordinario universal infalible.
Pero es el argumento mismo del Padre Pierre-Marie el que es erróneo. Él conoce los argumentos del Abbé Lucien al respecto, e incluso cita (en nota) lo sostenido en el Vaticano I por el miembro de la diputación de la Fe, Mons. Zinelli: “El acuerdo de los obispos dispersos tiene el mismo valor que cuando están reunidos: la asistencia, en efecto, ha sido prometida a la unión formal de los obispos, y no sólo a la unión material” (27).
Mons. Zinelli es categórico, y el Padre Pierre-Marie no niega el valor de su testimonio para evaluar la significación exacta de los textos del Vaticano I, que Zinelli debía presentar a los Padres. El Padre Pierre-Marie trata entonces de dar otra interpretación a Mons. Zinelli:
“Parece que Mons. Zinelli quiso decir simplemente que hay una infalibilidad del magisterio de los obispos reunidos, y una infalibilidad del magisterio de los obispos dispersos. Pero no se puede deducir de esta cita que Mons. Zinelli sostuviese que la infalibilidad de los obispos dispersos o reunidos se ejerza del mismo modo. De lo contrario, habría que hacerle decir que los obispos dispersos pueden pronunciar juicios solemnes, lo que parece bastante extraño. De hecho, la primera infalibilidad se ejerce sólo por modo de juicios solemnes. La segunda, es la del magisterio ordinario universal” (págs. 47-48, nota 3).
Según el Padre Pierre-Marie, Mons. Zinelli “sólo quiso decir que hay una infalibilidad del magisterio de los obispos reunidos, y una infalibilidad del magisterio de los obispos dispersos”. En realidad, Mons. Zinelli dice que “el acuerdo de los obispos dispersos tiene el mismo valor que cuando están reunidos”, que no es lo mismo. Además, si los obispos, reunidos o dispersos tienen la misma autoridad, se deduce que el hecho de que estén reunidos o dispersos es una “diferencia accidental y material”, exactamente como afirma Lucien y como niega el Padre Pierre-Marie. Pero este último objeta: los obispos reunidos pueden pronunciar juicios solemnes, no así los obispos dispersos; ¿no deberíamos entonces deducir que los obispos dispersos no tienen la misma autoridad que cuando están reunidos? Eso sería ir en contra de lo afirmado explícitamente por Mons. Zinelli. ¡Se debe concluir, al contrario, que el modo diverso de ejercer el magisterio infalible de la Iglesia (solemnemente o de modo ordinario) también es una diferencia accidental! Pero el Padre Pierre-Marie nuevamente objeta: si los obispos dispersos no pueden ejercer un magisterio solemne (aunque sea infalible), así recíprocamente los obispos reunidos no pueden ejercer un magisterio –infalible– ordinario, por lo que se deduce que “la primera infalibilidad [la de los obispos reunidos] se ejerce sólo por modo de juicios solemnes”. La conclusión no está fundada en las premisas, ya que si los obispos dispersos –a causa de su dispersión– pueden difícilmente enseñar con solemnidad, una vez reunidos pueden libremente usar un modo de enseñar solemne (cosa más habitual), pero también un modo ordinario (como el Vaticano II declara haber hecho), sin particular solemnidad.
Tratemos ahora de situar la raíz del error del Padre Pierre-Marie. Mons. Zinelli recuerda, muy oportunamente, que la infalibilidad del magisterio de los obispos unidos al Papa (reunidos o dispersos, poco importa) depende de la asistencia prometida a la unión de los obispos, sea ella material y formal (cuando están reunidos físicamente, por ejemplo en Concilio), o bien sólo formal (cuando están unidos para presentar una doctrina como revelada, aunque no estén físicamente reunidos). Son infalibles –estén reunidos o dispersos– porque los obispos unidos al Papa representan a la Iglesia docente, y la Iglesia es infalible por estar divinamente asistida: “he aquí que yo estoy con vosotros…”. No es posible, en efecto, en virtud de la asistencia divina, que la Iglesia en su conjunto se equivoque en materia de fe o de moral: allí se juega su indefectibilidad.
La asistencia divina a Su Iglesia (“quien a vosotros escucha, a mí me escucha…”; “he aquí que yo estoy con vosotros…”) es sustituida por el Padre Pierre-Marie subrepticiamente por un criterio puramente natural, y que de todos modos no es aquel que la revelación y la Iglesia nos dan como causa de la infalibilidad:
“Cuando todos los obispos dispersos por el mundo enseñan la misma cosa como perteneciendo a la fe, la razón de su unanimidad no puede ser más que su origen común, es decir, la Tradición Apostólica. Si su enseñanza es común, la única razón es que beben de una misma fuente: la Tradición Apostólica” (pág. 48); mientras que “si los obispos están reunidos, pueden hallarse otras razones para la unanimidad de su enseñanza: pueden haber presiones, influencias, etc.” (pág. 48); y entre estas presiones, el Padre de Pierre-Marie cita el siguiente hecho: “la mayor parte de los obispos, durante el último Concilio, trataba de saber lo que pensaba el Papa para seguir su parecer” (pág. 48, nota 2).
¡Cuando esta es la condición misma del magisterio infalible de los obispos (estén reunidos o dispersos), los cuales son tales sólo si enseñan con el Papa y bajo el Papa!
Sodalitium, en un artículo del Padre Murro, ya había señalado este grave error, cometido en su momento por el Abbé Marcille, de la Fraternidad San Pío X:
“Él [Marcille] reduce el motivo de la infalibilidad del Magisterio ordinario universal al argumento apologético de la Tradición. Lo explico con un ejemplo: si la Iglesia Católica y la Iglesia cismática oriental dicen lo mismo sobre una doctrina (por ejemplo, que la confirmación es un sacramento), se concluye de su acuerdo que esta afirmación debe ser verdadera y provenir de la Tradición Apostólica. El acuerdo sobre un punto de doctrina por parte de dos Iglesias separadas puede provenir solamente del hecho de que esta doctrina era creída antes de su separación y remonta entonces a los Apóstoles. (…) Paralelamente, en filosofía se demuestra que si todo el género humano considera como verdadera una opinión, esta debe ser realmente verdadera: en efecto, ‘una opinión admitida en todo tiempo y en todo lugar tiene necesariamente una causa única’, la razón humana, la cual por naturaleza adhiere a la verdad. Por este motivo, el Abbé Marcille da mucha importancia al hecho de que el Magisterio ordinario universal deba ser una enseñanza de los obispos dispersos por el mundo: ‘es precisamente porque está disperso que su enseñanza (moralmente) unánime es un testimonio cierto de la predicación apostólica’ (Marcille). (…) Pero la Tradición no tiene nada que ver con la infalibilidad de jure del cuerpo episcopal unido: se trata de dos cosas específicamente distintas. En la Tradición descubrimos el origen apostólico de una doctrina por los testimonios repetidos en varios lugares; en la infalibilidad, aprendemos que una doctrina está revelada por la sentencia actual infalible de la autoridad de la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo en su declaración” (28).
El Padre Pierre-Marie también concuerda con el Abbé Marcille en sostener que entre magisterio solemne de la Iglesia y magisterio ordinario hay una diferencia esencial:
“El Abbé Lucien –escribe el P. PierreMarie– ve en la dispersión de los obispos sólo una diferencia accidental y material. Pero el magisterio de los obispos reunidos no es ‘más o menos la misma cosa’ que el de los obispos dispersos: la diferencia no es accidental” (págs. 47-48).
Dado que el Padre Pierre-Marie repite el error del Abbé Marcille, no podemos más que responderle con las mismas palabras con las cuales respondiéramos a este último en 1997: “La teoría del Abbé Marcille –rebatía el Padre Murro– es una innovación heterogénea. Salaverri, por ejemplo, enseña lo opuesto: ‘Los modos de ejercer el Magisterio…, ordinario, es decir fuera del Concilio, extraordinario, es decir en el Concilio, concuerdan esencialmente en esto, que ambos constituyen un acto de toda la Iglesia docente sujeta al Romano Pontífice; difieren accidentalmente en el hecho de que el modo extraordinario comporta además la reunión local de todos los obispos (29). Zubizarreta enseña: ‘El cuerpo de los obispos en unión con el Romano Pontífice, ya sea reunido en Concilio, ya sea disperso por el mundo, es el sujeto del magisterio infalible, puesto que este cuerpo de Pastores en unión con el Romano Pontífice es el sucesor del colegio apostólico y con derecho hereditario ha recibido el encargo de enseñar, gobernar y santificar a los hombres con la prerrogativa de la infalibilidad’ (30). Mons. Zinelli en el Concilio Vaticano afirmaba: ‘El acuerdo de los obispos dispersos tiene el mismo valor que cuando están reunidos: la asistencia, en efecto, ha sido prometida a la unión formal de los obispos, y no sólo a la unión material’.
El Abbé Marcille está tan cegado por la pasión de querer justificar a la Fraternidad, que no ve la gravedad de su afirmación: si la diferencia entre Magisterio ordinario y Magisterio extraordinario no fuese sólo accidental, ¡tendríamos entonces en la Iglesia dos Magisterios! Esto llevaría a una división y fragmentación de la función docente de la Iglesia, la cual, en la transmisión del depósito de la Revelación, a veces estaría asistida por el Espíritu Santo, a veces no. Pero en la filosofía tomista la función es determinada por su objeto: a un solo objeto (transmitir la Revelación) corresponde una sola función. ‘Es necesario insistir una vez más, ya que las sanas nociones de la metafísica realista parecen olvidadas. Bajo pena de caer en una especie de ‘nominalismo’, la teología debe leer la realidad de la Revelación bajo la luz de la razón iluminada por la fe, y no ‘pegar etiquetas’ sin ocuparse del contenido… El modo de un acto es una cualificación accidental, ¡que no cambia la especificación de la función, del poder o de la potencia que ejerce el acto! En consecuencia, si una categoría de proposiciones entra en el objeto del Magisterio, este puede cualificarla y juzgarla infaliblemente, ya sea ejerciendo un acto solemne, ya sea por la simple exposición de la doctrina… El modo de proposición de la doctrina no puede, en ningún caso, afectar o cambiar la naturaleza y la extensión del objeto, ya que el objeto es determinado solamente por la naturaleza y el fin del Magisterio, como lo recuerdan las palabras mismas de Nuestro Señor (Mt. 28, 20) y de San Pablo (I Tim. 3, 15: ‘la Iglesia del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad’), la Iglesia es asistida para cualificar la relación de toda proposición con el depósito revelado. El Magisterio es el poder divinamente asistido para operar esta cualificación (Padre M.L. de Blignières)” (31).
Resumamos y concluyamos. El Padre Pierre-Marie sostiene –para poder defender la legitimidad de Pablo VI y, al mismo tiempo, negar toda autoridad al Concilio que este promulgó– que el magisterio ordinario universal (es decir, de la Iglesia) no es infalible si es ejercitado por los obispos reunidos en Concilio, que lo es solamente si ellos están dispersos por el mundo. Para afirmar esto, debe sostener también que el magisterio de los obispos reunidos en Concilio y el de los obispos dispersos por el mundo son esencialmente distintos, y que el motivo de la infalibilidad de este último es debido al hecho de que sería el eco de la tradición apostólica. Hemos demostrado, por el contrario, que el magisterio es esencialmente uno, y que el motivo de su infalibilidad es siempre y sólo la asistencia divina prometida a la Iglesia. La posición del Padre Pierre-Marie es muy grave precisamente sobre este último punto, es decir, cuando atribuye a la infalibilidad de la Iglesia –por lo menos para su magisterio ordinario– una causa que no sería la asistencia divina, desnaturalizando totalmente y negando prácticamente la infalibilidad del magisterio ordinario universal tal como ha sido definida por el Concilio Vaticano I.
Un último argumento del Padre PierreMarie: el Concilio no estaría garantizado por la infalibilidad del magisterio ordinario la universal porque el objeto de este magisterio es una verdad revelada o conexa con la Revelación. Pero sería precisamente lo que faltaría en la enseñanza del Vaticano II. Estupor de Sodalitium ante la segunda parte de este argumento
Después de haber abordado el sujeto del magisterio de la Iglesia (es decir, los obispos unidos al Papa), el Padre Pierre-Marie examina el objeto de este magisterio: “El objeto del magisterio ordinario universal, la materia de su enseñanza, son las verdades pertenecientes a la fe, es decir, las verdades reveladas. Como para el magisterio solemne, se puede extender este objeto a las verdades que son necesariamente conexas a la Revelación” (pág. 51).
Luego de lo cual, el Padre Pierre-Marie sostiene: “sin embargo, es precisamente este vínculo necesario con la fe católica, del cual deriva la obligación de aceptarlo, que está ausente en las enseñanzas del Concilio Vaticano II” (pág. 52).
Debemos admitir que la lectura de estas líneas nos sorprendió. El decreto conciliar sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanæ personæ, declara que:
“El derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural” (no 2).
“Esta doctrina de la libertad tiene sus raíces en la divina Revelación” (no 9).
“La Iglesia, por consiguiente, fiel a la verdad evangélica, sigue el camino de Cristo y de los Apóstoles cuando reconoce y promueve la libertad religiosa como conforme a la dignidad humana y a la revelación de Dios” (no 12).
Cuanto se afirma acerca de la libertad religiosa, se repite también en otros documentos del Concilio, a propósito de otras doctrinas erróneas (32).
Entonces, según el Vaticano II, la dignidad del hombre como fundamento de la libertad religiosa es verdad revelada; la misma libertad religiosa está fundada en la Revelación, es conforme a la Revelación, tiene sus raíces en la Revelación.
El Padre Pierre-Marie ya debería dar por lo menos un asentimiento de fe a la dignidad del hombre como fundamento de la libertad religiosa, puesto que esta doctrina es declarada revelada. Luego debería explicarnos cómo es que un fundamento no está necesariamente conexo con su consecuencia, cómo lo que tiene sus raíces no está necesariamente conexo con la raíz, y lo que es conforme con la Revelación no está revelado. Sin embargo, para él, todas estas expresiones no serían suficientes:
“Sería necesario que [el Concilio] precisase que esta enseñanza es inmutable y ligada necesariamente a la Revelación” (pág. 52) (33).
Ahora bien, por un lado, aquello que está necesariamente ligado a la Revelación es por naturaleza inmutable (es entonces suficiente afirmar que una doctrina está revelada o conexa con lo revelado para decir también que ella es inmutable). Por otro lado –lo repito– no veo cómo sea posible concebir una cosa conforme a la Revelación y fundada y enraizada en ella, ¡sin que aquella esté –por el hecho mismo– necesariamente ligada a la Revelación! ¿Ignorará el Padre Pierre-Marie la existencia de los sinónimos?
Para confirmar su bien débil argumentación, el Padre Pierre-Marie aduce argumentos basados en la repugnancia de los modernistas por las condenaciones y las definiciones doctrinales categóricas:
“Mons. Lefebvre no escondió su oposición a ciertos textos del Concilio. Pero las autoridades romanas nunca lo acusaron de equivocarse en cuestiones dogmáticas”, ya que los “miembros actuales de la jerarquía (…) admiten difícilmente una verdad inmutable” (pág. 52).
La afirmación de nuestro colega es demasiado unilateral. El Vaticano II de hecho repropone sustancialmente sin cambios la doctrina del Vaticano I sobre la infalibilidad (34). Hemos visto cómo Pablo VI exigía de Mons. Lefebvre la aceptación de la doctrina conciliar, y cómo deducía de este rechazo que el prelado de Ecône se había puesto fuera de la plena comunión con la Santa Sede. Por otro lado, en varias ocasiones el actual “magisterio” ha hablado de verdades inmutables, irreformables, como por ejemplo respecto de la ordenación de mujeres al sacerdocio; no es entonces exacto sostener que el “magisterio” actual ha renunciado a toda pretensión de infalibilidad o irreformabilidad.
La infalibilidad de las leyes litúrgicas y canónicas
Pero volvamos a Dominicus y a su catecismo. Desde la primera edición de los Cahiers de Cassiciacum, los defensores de la Tesis homónima invocan el argumento de la infalibilidad práctica de las leyes litúrgicas; la “promulgación” del nuevo código proporcionó la oportunidad de invocar también el argumento similar de la infalibilidad de las leyes canónicas: en una palabra, es imposible que una autoridad legítima promulgue leyes nocivas para la fe o la moral. No citaré aquí nuevamente todos los pasajes del magisterio y la autoridad de los teólogos para demostrar este principio, ya que el “Pequeño Catecismo sobre el Sedevacantismo” lo admite voluntariamente: “las leyes litúrgicas (la nueva misa…) y canónicas (el nuevo derecho canónico…)” habrían debido estar cubiertas por la infalibilidad.
Dado que el principio general es considerado como adquirido y aceptado por todos (35), veamos como Dominicus trata de quitarle valor a nuestra prueba. Según él, estas leyes que “normalmente” habrían debido estar cubiertas por la infalibilidad, no lo están simplemente porque, como la enseñanza conciliar, no están impuestas con autoridad.
A este argumento respondemos:
- a) No es verdad que la reforma litúrgica y el nuevo código no estén impuestos con autoridad.
- b) Aunque no estuviesen impuestas como obligatorias (lo cual es falso), estas leyes –como mínimo– expresarían una permisión de la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia no puede permitir ninguna cosa nociva para la fe o la moral.
Con respecto al primer punto, “los tradicionalistas” han contestado durante mucho tiempo el carácter obligatorio del nuevo misal. Sin embargo, se trata de una leyenda destruida por el Padre Cekada en un artículo publicado por Sodalitium, al cual remitimos al lector (36). A los argumentos –decisivos– del Padre Cekada, añadimos lo dicho por Pablo VI en el ya citado discurso al Consistorio de 1976:
“Es en nombre de la Tradición misma que Nos pedimos a todos nuestros hijos y a toda la comunidad católica de celebrar con dignidad y fervor los ritos de la liturgia renovada. La adopción del nuevo Ordo Missæ no está ciertamente dejada a la libre elección de sacerdotes o fieles. La instrucción del 14 de junio de 1971 ha previsto que la celebración de la misa según el viejo rito sería permitida, con la autorización del Ordinario, sólo a los sacerdotes ancianos o enfermos que celebran sin asistencia. El nuevo Ordo ha sido promulgado para tomar el lugar del antiguo, después de madura deliberación, para aplicar las decisiones del Concilio. Del mismo modo, nuestro predecesor San Pío V había vuelto obligatorio el misal reformado bajo su autoridad, después
del Concilio de Trento. Ordenamos la misma pronta sumisión, en nombre de la misma suprema autoridad que nos viene de Cristo, a todas las demás reformas litúrgicas, disciplinarias, pastorales, maduradas en estos últimos años en aplicación de los decretos conciliares” (37).
Con respecto al nuevo código, tras recordar que “las leyes canónicas exigen por su naturaleza misma ser observadas”, y esperar “que lo que manda la cabeza lo observe el cuerpo”, Juan Pablo II concluye:
“Así, pues, confiado en la ayuda de la gracia divina, apoyado en la autoridad de los santos Apóstoles Pedro y Pablo, bien conciente de lo que realizo, acogiendo las súplicas de los obispos de todo el mundo que han colaborado conmigo con espíritu colegial, con la suprema autoridad de que estoy revestido, por medio de esta Constitución que tendrá siempre vigencia en el futuro, promulgo el presente Código tal como ha sido ordenado y revisado, y ordeno que en adelante tenga fuerza de ley para toda la Iglesia latina…” (Constitución Apostólica Sacræ disciplinæ leges, del 25 de enero de 1983).
No se ve por tanto cómo Dominicus pueda sostener que las leyes litúrgicas y canónicas posconciliares no estarían “impuestas con autoridad” (siempre suponiendo que Pablo VI fuese “la autoridad”). Pero aun admitiendo que esto fuera sostenible, el argumento de Dominicus tampoco valdría. En efecto, enseña Gregorio XVI:
“La Iglesia, que es el fundamento y la columna de la verdad y que en forma manifiesta recibe sin cesar del Espíritu Santo la enseñanza de toda verdad, ¿acaso podría ordenar, conceder, permitir aquello que causase la ruina de las almas y que se volviera en deshonra y perjuicio de un sacramento instituido por Cristo?” (Enc. Quo graviora, 4 de octubre de 1833, IP vol. 11, no 173) (38).
Del mismo modo, Pío VI condena el Sínodo de Pistoya porque supone posible que: “el orden vigente de la liturgia, recibido y aprobado (receptus et probatus) por la Iglesia, procediera en parte del olvido de los principios por que debe aquella regirse” (Const. Auctorem fidei, Dz 1533).
Pío VI no habla de orden de la liturgia “obligatorio”, dice solamente “recibido y aprobado”. Ahora bien, Dominicus no puede negar que el N.O.M. haya sido por lo menos recibido y aprobado por Pablo VI y sus sucesores. Podríamos citar otras autoridades, pero cuanto se ha dicho es más que suficiente para desmentir la opinión del “Pequeño Catecismo sobre el Sedevacantismo”.
Últimas observaciones y conclusión
De cuanto se ha dicho hasta aquí podemos concluir que los argumentos expuestos por Dominicus y el Padre Pierre-Marie en LSdlT contra la Tesis de Cassiciacum, están desprovistos de fuerza. También la conclusión que Dominicus cree poder sacar respecto del sedevacantismo en la última pregunta de su catecismo (la 14a) está privada de fundamento, y –en la práctica– engaña al lector.
Sodalitium no cree tener que responder, en cambio, a cuanto Dominicus expone sobre los argumentos estrictamente sedevacantistas que se basan en la hipótesis teológica del Papa herético o en la Bula de Pablo IV (preguntas 6 a 10, págs. 114-116); la TdC –desde su nacimiento– nunca se ha reconocido en estos argumentos.
Con respecto a la cuestión del “una cum“ tratada por Dominicus, págs. 116-117, en las preguntas 12 y 13, sólo recuerdo que toda la cuestión (¿hay que citar o no a Francisco en el canon de la misa como Papa?), depende evidentemente del hecho de que sea o no Papa: se trata de un (importante) corolario de cuanto hemos visto.
Notas
1) “Nuestros fieles necesitan estudios serios, sobre el error ‘acuerdista’ de Dom Gérard, sobre el error del sedevacantismo, sobre la legitimidad de las consagraciones”. Carta de Mons. Lefebvre del 20/2/1989, citada en Le Sel de la terre no 36, primavera del 2001, pág. 33.
2) Como ya lo he señalado en mi respuesta al P. Paladino (cf. F. RICOSSA, L’abbé Paladino et la ‘Thèse de Cassiciacum’. Réponse au livre: ‘Petrus es tu?’, CLS, Verrua Savoia, pág. 30, nota 29).
3) El P. Guérard define esta deformación intelectual como “tradicionalismo teológico”. “Este comportamiento –explica– consiste en buscar, con la finalidad de adaptarlo, todo cuanto los teólogos han podido decir sobre la cuestión controvertida. Cayetano, Belarmino y Suárez jamás habían gozado de una tal popularidad. Los ‘tradicionalistas’ del tercer tipo ignoran de hecho que los excelentes autores a los que ellos hacen referencia se han expresado ‘en tiempos de paz’, sin poder prever las condiciones de la guerra… (…) Esclarecer la situación producto de una crisis sin precedentes no puede resultar de un retorno servil a aquello que era diferente, con el pretexto de que ha precedido. La teología consiste, por lo menos a veces, en reflexionar, y no sólo en repetir” (CdC no 1, pág. 30).
4) CdC no 1, pág. 30. 5) CdC no 1, págs. 76-77. 6) Las dos obras fueron reeditadas por el Padre Pollet O.P. en 1936, y están todavía a la venta en el Angelicum. Mons. Sanborn ha publicado –y Sodalitium ha retomado– algunas citas de Cayetano al respecto.
7) Sacerdotium, XVI, pars verna 1996, págs. 75-76. Retomado en Sodalitium no 49, pág. 32.
8) PADRE GOUPIL S.J., L’Eglise, quinta edición, 1946, Laval, págs. 48-49, cit. en B. Lucien, La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise. La Thèse de Cassisiacum, Bruxelles, 1985, pág. 103.
9) Posición de Mons. Lefebvre sobre la Nueva Misa y el Papa, 8 de noviembre de 1979, suplemento de Fideliter, 1980, pág. 4.
10) F. RICOSSA, L’abbé Paladino et la ‘Thèse de Cassiciacum’. Réponse au livre: ‘Petrus es tu?’, CLS, Verrua Savoia, pág. 32, nota 45.
11) Ya hemos señalado en Sodalitium (no 22, págs. 5-6) que Mons. Lefebvre había sustituido como criterio de la visibilidad de la Iglesia el Ubi Petrus ibi Ecclesia por el Ubi Maria ibi Ecclesia (Fideliter no 71, pág. 7). En varias ocasiones autores de la Fraternidad han hablado de una defección substancial de la Iglesia: el Abbé de La Roque, por ejemplo, identifica la Iglesia con la bestia del Apocalipsis (cf. Sodalitium no 47, pág. 84, Fideliter no 125, pág. 10); mientras que el Abbé Bouchacourt escribe: “La Iglesia vive, desde el Concilio, en adulterio con el mundo. Se ha apartado de la verdad, abandonando su misión. Ya no enseña, está a la escucha del mundo, y el espíritu del mundo ha entrado en ella” (Le Chardonnet no 167, abril de 2001, pág. 1). Varias veces la visibilidad de la Iglesia y su indefectibilidad son entonces atribuidas no a la “iglesia conciliar”, sino a la Fraternidad, que sola –con Mons. Lefebvre, y luego con los obispos por él consagrados– las asegura (cf. Abbé Sélégny, citado por Sodalitium no 33, pág. 52; o Mons. Tissier: “este magisterio (…) lo hemos hallado en Mons. Lefebvre (…) La indefectibilidad de la Iglesia es el Arzobispo inflexible, que es su más vibrante defensor”; Fideliter no 72, pág. 10).
12) Véase por ejemplo Fideliter no 72, nov.-dic. 1989, pág. 7; donde, hablando de Juan Pablo II, escribe: “Aun queriendo habitualmente el bien de la Iglesia (de lo contrario no sería Papa) (…)”.
13) El “estado de necesidad”, invocado para justificar las consagraciones episcopales de 1988, expresa con otras palabras el mismo concepto.
14) En la perspectiva de la Tesis, este argumento, tomado de la infalibilidad del magisterio ordinario universal y de la infalibilidad práctica de las leyes de la Iglesia, no es una confirmación de una aseveración ya demostrada anteriormente, sino la prueba misma de una parte de la Tesis, la que afirma el hecho: Pablo VI no era formalmente Papa.
15) B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise. La Thèse de Cassiciacum, Documents de catholicité, Bruxelles, 1985, pág. 13.
16) Véase nota 11.
17) La objeción de Dominicus a la TdC no es nueva y ya se le dirigió, aunque brevemente, una respuesta. Remito al lector, por ejemplo, a las líneas que el Abbé Lucien dedica a esta dificultad en L’infaillibilité du magistère ordinaire universel de l’Eglise, Documents de catholicité, Bruxelles 1984, ‘Avertissement’, págs. 3-4. Mutatis mutandis, se puede aplicar a esta dificultad cuanto Lucien escribe en La situation actuelle de l’Eglise…, en el anexo I, dedicado a “La legitimidad del Romano Pontífice, hecho dogmático” (op. cit., págs. 107-111).
18) B. LUCIEN, L’infaillibilité…, op. cit., págs. 131-146. 19) B. LUCIEN, L’infaillibilité…, op. cit., pág. 134. 20) “¿Cómo podría alguien hoy compararse a San Atanasio, osando combatir un Concilio como el Concilio Vaticano II, que no tiene menos autoridad, e incluso bajo ciertos aspectos es más importante aun que el de Nicea”. Carta de Pablo VI a Mons. Lefebvre del 25 de junio de 1975, en La condamnation sauvage de Mgr Lefebvre, Itinéraires, diciembre de 1976, pág. 67.
21) PADRE PIERRE-MARIE O.P., L’autorité du Concile, en Le Sel de la terre no 35, invierno 2000-2001, pág. 42.
22) Audiencia del 12 de enero de 1966, en L’Osservatore Romano del 13 de enero de 1966, citado en Cahiers de Cassiciacum no 1, págs. 15-16, nota 8. Pablo VI hace referencia a las declaraciones conciliares del 6 de marzo y 16 de noviembre de 1964.
23) En Itinéraires, 1.c., págs. 108-109. 24) Ibidem, págs. 294-295, 301. 25) Dominicus sostiene que “la enseñanza conciliar no se presenta ya como necesaria para la salvación”, puesto que “aquellos que la profesan piensan que uno puede salvarse incluso sin la fe católica”. O bien Dominicus prueba demasiado, o prueba demasiado poco. En efecto, debería precisar su pensamiento. ¿Significa esto que según él “la enseñanza conciliar” profesa clara y explícitamente en un sentido herético que “uno puede salvarse incluso sin la fe católica”? En ese caso, es difícil sostener que el autor de tal enseñanza pueda ser Papa. ¿O significa, por el contrario, que esta sería una tendencia implícita y vaga de la enseñanza conciliar? En ese caso, esto parece insuficiente para negar que este magisterio se presente como absolutamente necesario para la salvación.
26) Lo que los dominicos de Avrillé han comprendido, el Abbé Alaugnier todavía no lo ha comprendido. Esto escribe en Nouvelles de Chrétienté (no 68, sept-oct. 2001, pág. 8): “El magisterio ordinario y universal de la Iglesia –aquel que con el magisterio llamado ex cathedra nos obliga en conciencia [sic]– implica que haya enseñanza, que sea constante, y que lo sea en el espacio y en el tiempo. El magisterio llamado ordinario y universal es la enseñanza de la casi totalidad de los obispos de todos los tiempos. Debe ser constante para obligar. Es el criterio de San Vicente de Lérins (…) Si hacemos abstracción, en la enseñanza de la Iglesia, de la antigüedad, de la continuidad en el tiempo, si definimos la infalibilidad únicamente porque él [sic] es enseñado ‘por el Papa y el conjunto del cuerpo episcopal unido a él’, sin el criterio del tiempo, del siempre, corremos el riesgo de caer en lo discrecional, en lo arbitrario, en la obediencia servil. Así se llega necesariamente a ‘canonizar la actualidad’, y a desarmar por tanto la legitimidad de toda reacción. A desarmar a los fieles en su lucha contra innovaciones inaceptables que apelaran a una tal infalibilidad’. Para el Abbé Alaugnier esta es incluso la única crítica verdaderamente fundamental y ‘esta idea es subyacente a todo el pensamiento de Mons. Lefebvre, a todo su combate” (pág. 7). Habría que convencer al Abbé Alaugnier de participar en una sesión de estudios con los dominicos de Avrillé [el autor de la cita ya no está en la Fraternidad pero esta mentalidad sigue bien viva, tanto dentro como fuera de sus muros… Nota de Integrismo].
27) Mansi, 51, 676 A. Citado por Lucien, L’infaillibilité…, págs. 30-31 y retomado por LSdlT, no 35, págs. 4748, nota 3.
28) PADRE GIUSEPPE MURRO, Los errores de Sí sí, no no. Segunda parte: el magisterio según el Abbé Marcille, en Sodalitium no 43, abril de 1997, págs. 45-46.
29) SALAVERRI, Sacræ Theologiæ Summa, Theologia fundamentalis, T.III De Ecclesia Christi, B.A.C., Madrid, 1962, n. 546, pág. 667.
30) V. ZUBIZARRETA O.C.D., Theologia dogmatico-scholastica ad mentem S. Thomæ Aquinatis, vol. I. Theologia fundamentalis, Bilbao, 1948, n. 461, pág. 396.
31) PADRE MURRO, op. cit., pág. 35.
32) Por ejemplo, la interpretación “auténtica” (y errónea) de la Sagrada Escritura realizada por Nostra Ætate, no 4, DS 4198.
33) También para Pío IX la doctrina sobre la libertad religiosa formaba parte de las verdades reveladas (cf. Enc.
Quanta cura…), con la diferencia de que Pío IX declara contrario a la Revelación aquello que el Vaticano II declara conforme a la Revelación.
34) Constitución dogmática Lumen gentium no 25, DS 4149. El Vaticano II precisa, entre otras cosas, el punto que discutimos con el Padre Pierre-Marie: hablando del magisterio ordinario universal (se hace referencia al Vaticano I, DS 3011), dice Lumen gentium: “Aunque cada uno de los Prelados no goce por si de la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, cuando, aun estando dispersos por el orbe [entonces, no sólo cuando están dispersos por el orbe, n.d.a.], pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el sucesor de Pedro, enseñando auténticamente en materia de fe y costumbres, convienen en que una doctrina ha de ser tenida como definitiva, en ese caso proponen infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero todo esto se realiza con mayor claridad cuando, reunidos en concilio ecuménico, son para la Iglesia universal los maestros y jueces de la fe y costumbres, a cuyas definiciones hay que adherirse con la sumisión de la fe. (…) La infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el Cuerpo de los Obispos cuando ejerce el supremo magisterio en unión con el sucesor de Pedro. A estas definiciones nunca puede faltar el asenso de la Iglesia por la acción del mismo Espíritu Santo…”. Mons. Lefebvre suscribió explícitamente este párrafo de la Lumen gentium en el protocolo de acuerdo del 5 de mayo.
35) Para todos… ¡excepto para el Abbé Alaugnier! Siempre en Nouvelles de Chrétienté no 68; sept.-oct. 2001, pág. 26, nota 2, se atreve a escribir [las negritas son nuestras]: “El nuevo código de derecho canónico no es infalible, como tampoco el antiguo”.
36) A. CEKADA, ¿Pablo VI impuso ilegalmente la Nueva Misa?, en Integrismo no 8, noviembre de 2005, págs. 18-30.
37) Pablo VI, Alocución al Consistorio del 24/5/1976, en Itinéraires no 205, julio-agosto de 1976.
38) He tomado esta cita del libro del Padre Piero Cantoni, Novus Ordo Missæ e fede cattolica, Quadrivium, Génova, 1988, pág. 105. Sobre la cuestión que nos interesa, ver todo el capítulo VII, Novus Ordo Missæ e infallibilità (págs. 99-110), que también contiene varias citas de teólogos. El Padre Cantoni, ordenado por Mons. Lefebvre y profesor en Ecône, como es sabido, abandonó la Fraternidad San Pío X para ser incardinado en la diócesis de Massa y Carrara. La obra en cuestión pretende por tanto defender la ortodoxia del N.O.M. Como Dominicus, y precisamente respecto de la TdC, el Padre Cantoni (pág. 13, nota 11) presenta el argumento de la indefectibilidad de la Iglesia. Además de la respuesta dada a Dominicus, se podría oponer al Padre Cantoni un argumento ad hominem: ¿cómo conciliar ciertas declaraciones de Juan Pablo II sobre los errores de los hijos de la Iglesia (en realidad, de la Iglesia) con la indefectibilidad de la Iglesia, tan bien ilustrada por el Padre Cantoni, entre otras, con esta cita de Gregorio XVI? La Inquisición, por ejemplo, ¿no fue acaso una institución dirigida, concedida y permitida por la Iglesia?